سه شنبه بیست و دوم تیر 1389

فعلا خداحافظ

هر چیزی را پایانی است و پایان نوشتن پایان نویسنده است؛ شاید بتوان گفت آخرین کلمه، آخرالزمان نوشتن است، من، اما، هنوز نفس می کشم و اندک رمقی دارم. پس هنوز پایان نیافته ام. اما نوشتن در اینجا، از این به بعد برایم ممکن نیست. لذا همین جا پایان یک مرحله قلم زدن را به خوانندگان اعلام می کنم. این آخرین نوشته می خواهم راز دلی باشد با خوانند گان و اینکه نوشتن برای من به چه معنا است و من چرا دست به قلم می برم؟

برای نویسنده، هرنویسنده ای، تا آنجا که تجربۀ شخصی من حکم می کند،نفس نوشتن، هدف است. اینکه نوشته به سود ویا زیان کیست و در خدمت رد و یا اثبات کدام موضع یا موضوع است، امر فرعی و ثانوی است. چنانکه به باورمن، خواندن نیز مانند نوشتن گونه ای خلاقیت  است. خوانندۀ جدی نیز پیش  از آنکه در پی تأیید یا اثبات خودش در نوشته باشد،   نوشته  را چونان نوشته می خواند. نویسنده و خواننده دوهمکارند. هریک شریک کاردیگری است. به خصوص خواننده نقش تکمیل کنندۀ کار نویسنده را دارد. خوانندگان خوب امکان ظهور نویسندگان خوب را فراهم می کنند. نویسنده به جد انتظار همدلی خواننده ( و نه تأیید موضع نویسنده توسط خواننده ) را دارد؛ میان این دو نکته تفاوت بسیار است. و  وقتی که این انتظار بر آورده نمی شود، نویسنده احساس درد و تنهایی می کند. باری و به هرحال، برای من، شخصا، نوشتن عمد تا از دو انگیزه ناشی می شود:

1-انگیزۀ زیبایی شنا سانه:  

نوشتن، بازی با کلمات و ترکیب و مهندسی کلمات، برای من اهمیت زیبایی شنا سانه دارد. چنانکه خواندن نیز برای من در قدم اول بعد و بار زیبایی شناختی دارد. من بیشتر به قصد لذت خوانده ام و کمتر به نیت کسب معرفت. به همین خاطر بهرۀ من از دانایی اندک است، اما لذتی که از خواندن برده ام، نمی توانم بگویم زیاد است، اما به هر ترتیب حاضر نیستم که با چیز دیگری در این دنیا عوض کنم. وقتی که انگیزه های زیبایی شنا سانه در نوشتن اصل باشد،  سوژه ها دیگر اهمیت دل بخواهی ندارد. اینکه کدام سوژه می تواند حس زیبایی شناختی نویسنده را بر انگیزاند، کاملا تصادفی است. ممکن است این سوژه افراد و یا موضوعات روز باشند.خواننده ای که معتقد است به انگیزۀ قدرت و پول و یا به سفارش این و آن نوشته شده است، حس زیبایی شناختی نویسنده را که ناشی از« بیگانگی زدایی» و «آشنایی زدایی» است، نادیده می گیرد. به نظر من در کار نویسندگی لذت زیبایی شناختی تنها از این دو امر که خود رویدادی در حال وقوع در هنگام نوشتن است، حاصل می گردد.

2-انگیزۀ سیاسی:  

از انگیزۀ  زیبایی شناسانه که در گذریم، نوشتن برای من یک کنش سیاسی و در واقع ناب ترین کنش سیاسی است. نوشتن در بارۀ ویتگنشتاین، ادرنو و هایدگر نیز ازاین حکم مستثنا نیست. نوشتن در ناب ترین و انتزاعی ترین شکل آن، کنشی است معطوف به وضعیت بشری و بنابر این در مقولۀ امر سیاسی معنا می یابد. کنش سیاسی بر خلاف پندار معمول، پیش از آنکه معطوف به قدرت و ثروت باشد، ناشی از جوهر سیاست است که تا حدودی با جوهر آدمی یگانه است (همان حیوان سیاسی ارسطو ). ستیز با سیاست و یا احیانا اعراض از سیاست که گویی شکل متعالی تری از زندگی روشنفکرانه است، در واقع جز سیاست زدایی از زندگی به معنای ارسطو یی کلمه و در نتیجه بی مضمون کردن آن چیز دیگری نیست. چنین ادا و اطوارهای روشنفکرانه و تنزه طلبی ها، برای من مطلقا بی معنا بوده است و من تردامنی ناشی ازرویا رویی با مسایل واقعی را بر عافیت طلبی های روشنفکرانه هزاران بار ترجیح داده و می دهم. بدین معنا، نوشتن، پیش از آنکه تأیید یا رد موضع گیری های سیاسی باشد، کنش سیاسی است. نویسنده ممکن است موضعی را تأیید یا رد کند. اما نوشتن کنش است، نه واکنش به مواضع مختلف. نوشتن موضع گیری است و نه تأیید یا رد موضع گیری دیگران. نویسنده یک کنشگر است و نه نشان دهندۀ واکنش در برابر دیگران. من با نوشتن سیاست می کنم. قلم برای من ابزار سیاسی است؛ سیاست به معنای ارسطویی کلمه که امری است یگانه بازندگی و برخاسته از ذات انسان.

نوشتن هرگزآسان نیست. بلکه کارسخت و دردناکی است. حاصل کار من جز یاد داشت های پراکنده شبیه آنچه که در اینجا می بینید نبوده است. ولی بان این حال من به حیث یک نویسندۀ آماتور و حاشیه ای با دردها و دشواری ها و نا کامی های بسیار رو به رو بوده ام. اما هیچگاه جز ازسر دو انگیزۀ زیبایی شناختی و سیاسی که ذکرشد، دست به قلم نبرده ام. ممکن است اشتباه کرده باشم و به خطارفته باشم. اما هرآنچه کرده ام به تشخیص خودم بوده وکنش سیاسی بوده برخاسته ازذات من به عنوان یک انسان. قضاوت برخی خوانندگان این بوده است که من به سفارش این و آن و یا به قصد ثروت و قدرت مطلب نوشته ام. این گونه داوری ها مرا به حیث یک انسان(موجود سیاسی) و نوشتن را به حیث یک کنش سیاسی نا دیده می گیرد. من هرگز به سفارش این و آن کلمه ای به قلم نیاورده ام. و تا آنجا که تشخیص و فهم من مدد کرده است، حرمت قلم را به نوشتار حرام نیالوده ام و از نوشتن حتی بهاء قلمی را هم نصیب نبرده ام. و حال که از خوانندگان سخن به میان آورده ام، خوب است اشاره کنم که من از اظهار نظرهای خوانندگان جسته و گریخته ، بسی نکته ها آموخته ام و این نوشته خود حاصل آن نکته آموزی هااست. دین این نوشته به خصوص به مخالفان و منتقدان بسی بیشتر از موافقان است. من این نوشته را به مخالفین وموافقین، آشنایان و بیگانگان خود تقدیم می کنم. ازهمه متشکرم و برای همه آرزوی کامیابی دارم؛ تنگناهای نفس گیر زندگی اکنون مجال گفتگو را ازمن ستانده است، اما امید وارم بار دیگر این فرصت تجدید شود و مجال گفت و شنود و نقد و انتقاد ما ازهمدیگر به صورت بهتر و با قاعده فراهم گردد.

نوشته شده توسط جلال رحمانی در 2:51 | | لينک به اين مطلب

یکشنبه بیستم تیر 1389

شهید حضور تاریخی دارد(بخش پایانی)

پرومتئوس، براي دفاع از انسانيت، تا مرز شهادت پيش مي‌رود و درست در متن همين نيستي و فنا در انسان است كه حركت دوري تقدير را در هم شكسته و با تناسخ در روح هر انسان آگاه سر از نو جان مي‌گيرد، اگر مسيح شهيدي است كه در خدا حضور دارد، پرومتئوس شهيدِ انساني ناب است، حضور انسان، در انسان. اين تعريف از شهيد، البته با تعريف رايج چندان همخواني ندارد، زيرا تعريف رايج از شهيد آن است كه در ميدان جنگ كشته شود. اما اگر شهيد كسي است كه كفاره گناه و باطل كننده افسون تقدير است، در اين صورت پرومتئوس و مسيح شهداي تاريخ انسان خواهند بود، همان‌گونه كه اسپارتاكوسِ شهيد، از طريق گناه در برابر اربابان برده‏فروش روم، خط دوري زمان را در هم شكست تا يك‌بار‍، حد اقل يك‏‌‏‏بار، بردگان از نعمت آزادي و انساني بر خوردار گردند. پرومتئوس، شهيد راه تفكر است، همان‌گونه كه سقراط به خاطر دفاع از تفكر، جام‌ شوكران را سر كشيد و از راه كوششِ‏فلسفي به جاودانگي دست يافت. كارل ماركس، پرومتئوس را بلند پايه‏ترين قديس و شهيد قلمرو فلسفه مي‏خواند. به عقيده ماركس، پرومتئوس، تجلي آگاهي انسان است كه قدرتِ برتري را به رسميت نمي‏شناسد. او شهيد جاودان است، از مرگ نمي‏ترسد و خدايان را كه در جهان برين قرار دارند، و در حقيقت همان طبقه برتر است با شجاعتِ تمام به مبارزه مي‏طلبد. پرومتئوس يك انسان ناب است؛ انسان ناب كه به خاطر انسان‏دوستي، نه تنها در برابر خدايان عصيان مي‌كند، بلكه تا خدا شدن انسان پيش مي‌رود.به همين دليل شايد بتوان هم‌صدا با ماركس گفت، پرومتئوس هرچه باشد، شهيدی است كه با افتخار تمام به جاودانگي دست پيدا مي‌كند. اگر پرومتئوس شهيد است، پس شهادت مرگ نيست، حضور است، حضورِي كه جان در يك نبرد تراژيك، زندگي را به گونه‏ي ديگر آغاز مي‏كند، شهادت بيرو‏ن‏گستري وجود و بسطِ انسانيت در خط زمان است و شهيدکسي كه با گسستنِ‏زنجير تقدير و در هم شكستن دور باطل زمان، خودش را در وجودِ تجربي بشر جاوادنه‏كند. شهيد حضور انسان در جهان متافيزيك نيست، حضور در جهان‏زندگي و در تجربة‏زيستة آدميان است، پرومتئوس، مسيح و  شهیدان در زندگي ما حضور دارند.

اما چرا پرومتئوس؟ چرا نبايد آشيل‏هومر و آژاكس سوفوكلوس را شهيد دانست؟ پيشتر گفتيم كه شهادت نوعي «گذار» است، گذار از جهان طبيعي به جهان انساني از ديگر (طبيعت يا خدا) بنيادي، به به خودبنيادي. اكنون بر همين مبنا توضيح خواهم داد كه چرا نمي‏توان مفهوم شهيد را در مورد آشيل و آژاكس و ديگر قهرمانان‏ يونان به كار برد. براي اينكه منظورم را روشن‏تر بيان كنم، به صورت اجمال به جهان‏شناسي و انسان‏شناسي يونان مي‏پردازم. شهادت، در دوگانگي جهان و انسان معنا پيدا مي‏كند، اما تصور معمول يوناني‏ها از‏‎‎ جهان، جهان همگن و يگانه‏ اي است كه تمايز ميان «انسان» و «جهان» وجود ندارد، همان‏گونه كه از بين‏رفتن يک گياه و يا يک درخت، فرقي نمي‏کند بخشکد و يا کسي آن را از ريشه برکند، طبيعي تصور مي‌شود، مرگ قهرمان که به صورت تراژيک جان مي‌دهد طبيعي است و صرفا براي ارضاي هوس خدايان اتفاق مي‏افتد. به استثناي جهان ايسخولوس و تا حد اندكي جهان سوفوكلوس و اروپيدوس، در انسان‏شناسي يوناني، جان، رهسپار ماجرا است، مشتاقِ خطرکردن، اما تمامي اين ماجراها و خطر کردن‏ها، بخشي از حرکت دوري زمان و تقدير محتومی است که خدايان براي انسان نوشته‏اند. ترديدي نيست كه اين قانون نا- عادلانه است، اما آدمي درکش نمي‏کند و خدايان هم هر آن‌که را كه چون اديپوس، در جستجوي کشف چيستان بر آيد به سختي مجازات خواهندكرد. به بيان دقيق‏تر جهان يوناني، دايرة ای کاملِ است كه در آن مسيري كه مي‏بايست انسان طي كند از پيش مقدر شده و در نهايت در اين جهان بسته و كامل، قلمرو جهان فيزيک و جهان متافيزيک و انسان‏ها و خدايان وحدت پيدا مي‏کند. با جود اين وحدت روح و جهان و انسان و خدا، تنها دغدغه شورايِ‏خدايان، طراحي ستيزه و فتنه و جنگِ‏پايدار ميان آدميان است. روحي كه چون آژاکس، آنتيگونه و اديپوس و آشيل، با تحمل رنج تراژيک خود را کشف کرده، مي‏تواند در جهان خدايان رفيقاني داشته باشند، اما هرگز رفيقان در ميان آدميان نخواهد داشت، به همين دليل جان از راه جنايت به هم‏نوع خود، خويشتن را کشف مي‏کند: آژاکس با خودکشي، اديپوس با کشتن پدر، الكترا با كشتن مادر، هايمن باكشتن برادر و کرئون با زنده در گورکردن آنتيگونه‏ي شهيد. بازي ميان آدميان، بازي پوچ و بي‏هدفی است كه توسط قدرت‏هاي «نا ـ آدمي» رقم مي­خورد. در اين‏جهان بسته انسان‏ها همگي فاقد اختيار و مغلوب حكم تقدير-‏اند و تمام هستي تابع ضرورت. در اين جهان نفس فقط «هست‌ها» را مي‌شناسد نه بايد ها را و هنگامي که عمل مي‌کند در يک دايرة کاملا بسته دور خود مي‌چرخد. در واقع هر آن‏چه آدميان انجام مي‏دهند، صرفا يك بازي است، بازي که برد با خدايان است؛ هکتور، بايد به دست آشيل کشته شود، زيرا خواستِ‏خدايان چنين است، اما آشيل نيز به خاطر کشتن هکتور مي‏بايست با تير زئوس هلاک گردد، اين نيز خواست‏خدايان است. خدايان، هيچ سرگرمي جز ايجاد فتنه ميان آدميان ندارند؛ رنج انسان خدايان را شادي و مستي مي‏بخشد. «بودن»، امر ممکن نيست، «بايد بود» است؛ بايد بودی كه درحقيقت نفي بودن آدمي است. اگر قهرمان تراژدي صفات نمادين زندگي را مي‏پذيرد، براي اين است که بتواند در مراسم مرگِ تراژيك خويش جهان استعلايي خدايان را به نمايش بگذارد. بنا براين افتخار آشيل نه تنها افتخار انسان نيست، بلكه تحقير او است، افتخار آشيل افتخار خدايان است، زيركي و قدرت‏نمايي زئوس. هومر كه در آثارش قصة رنج و عذاب بشر را به تصوير مي‏كشد، سخن‏گوي انسان نيست، فضليت خدايان را روايت مي‏كند. ايلياد و اديسه، نعرة مستانه خداياني است كه جشنِ‏ خدايي شان را با بازي مرگبار و خونين آدميان بر گزار مي‏كنند. ميزان زيبايي اين بازي مرگ‏بار، ميزان خشونت در جان‏دادن است: خشونت درخشانِ گلادياتور گونه. آشيل مي‏توانست چرخه زمان را طي كند، اما در آن صورت جشن خدايان شكوه كمتري مي‏داشت. به هر حال، جهان هومر جهان‏بستة ای است كه همه چيز در ان به وحدت منتهي می ‏شود، به كليت جعلي و كاذب و به «ديگري بزرگ» فرو بسته و رخنه ناپذير. برخي مانند آشيل، از يك‏طرف به انسان مي‏رسد و از طرف ديگر به خدايان. برخي چون اديسيوس هرچند از تبار خدايان نيست، اما بر گزيده آن‏ها است. خدايان مثل قهرمانان هستند و قهرمانان مانند خدايان. قهرمان هرچه جوان‏تر باشد و نبرد هرچه خشن‏تر باشد، زيبا تر است. پريام، پدر هكتور تشخيص داده بود كه «مرگ جنگ‏جگويان جوان بسيار زيبا است.»

اگر اين تقدير همچنان ادامه يابد، اگر آدمي مي‏بايستي بازيچة خدايان باشد آدمي را زيستن چه سود؟ بودن، پوچ و بي‌‏هوده است و «ببودن» و «نبودن» يك‏سان خواهد بود. پرمتئوسِ شهيد، اين «انسانِ‏‏ِِبس انساني» دقيقا پاسخي به همين بي‏عدالتي است تا با لگدمال‏كردن قانون ناعادلانه خدايان، به نگون‏بختي ديرينه انسان پايان داده و او را بر کرسي خدايان بنشاند. خشم ناشي از تفكر اخلاقي پرومتئوس در برابر خدايان كه در كوه‌هاي المپ لميده‏اند و از نگون‌‏بختي آدميان لذت مي‌‏برند‍، نوعی سرود بی ديني و بی ‌ايماني در برابر خدايان قسي‏القلبی است كه مرگ خونين و جسد خاكستر شدة انسان را مي‌خواهند، جهل و ناداني او را. اديپوس اندوهبار ترين شخصيت تراژدي يونان، به رغم دانايي و زيركي فقط توانست معما و «چيستان» ابوالهولِ‏تقدير را حل كند، اما خودش به حكم تقدير گرفتار خطاكاري و فلاكت‌باري گرديد‍، ولي پرومتئوس تصميم گرفته با ساختن انسان در قالب خويش، حتي زئوس خدايِ خدايان را، از اورنگش سرنگون كند، و جشن انسانيتِ انسان را با مرگِ خدايان خيالي برپاي دارد. شايد مبالغه نباشد اگر بگوييم «پرمتئوس در زنجير» ايسخولوس، «مانيفيست» انسانيت و «شهادت‏(حضور)» واقعي انسان در نظام هستي است؛ او نه تنها كاسه‏ليس عالم برين و ستايشگر قانون خدايان نيست؛ بلكه اين قانون‏را از اساس نا عادلانه دانسته و بر خلاف اغلبِ قهرمانان يونان كه سر سپردة قانون خدايان و قهر سرنوشت‌اند، پرومتئوس آيسخلوس، در جنگ نابرابر ميان خدايان و آدميان جانب انسان را مي‏گيرد 

2- روايت مسيحايي:

پرومتئوس شهید، در يك موقعيت تراژيك با گفتنِ «نه»-‏‏ي مقدس، در «دیگری بزرگ» حفره ايجاد كرد و با كشف اين راز كه هيچ قدرتِ مطلقي در برابر انسان وجود ندارد، زنجیر دوریِ زمان را در هم شکست، اما هنوز انسان گنهکار است و تا رسيدن به خدا‏شدن فاصله دارد. هنوز اين موجود غرق در گناه آدم‏شدن است و در رنج تبعيد به سر مي‏برد. اگر مبدأ تاریخ تفکر بشري را پرومتئوس فرض كنيم و او را اولین شهید راه تفکر، مسیح را بايد مبدأ تاریخ رستگاری و نخستين شهیدی دانست که با مرگ خود سرشت بشر را از گناه پاک می‏کند و نوع بشر خواه یهود، خواه یونانی، خواه غلام، خواه آزاد همگی در بدن مسیح تعمید داده شده و همگی جزء بدن مسیح به شمار می‌روند. بر اساس کتاب مقدس مسیح مرد تا ما گناهکار نباشیم. در انجيل يوحنا آمده است: «خونِ مسيح، پايه‏ي پاکي هميشگي ما از گناه است(اول يوحنا، 1: 7)، اگر رهيدن پرومتئوس از يوغ تقدير به عنوان يك آغاز اصيل گناه نابخشودني و مكافات سختي را در پي داشت، مرگ مسیح در خدا و به بيان دقيق‏تر «مرگِ‏مرگ در خدا» را بايد جاودانگي و خداشدن انسان دانست. رستگاری‏ابدیِ انسان كه دايما از جانب موجوداتِ‏آسماني تحقير مي‏گرديد و طهارت او از گناهي «عارف یه نیک و بد شدن»، فراتر از عصيان پرومتئوس، تنها با مصلوب‏شدن مسیح ميسر است و پروسة ناتمام انسانيِ پرومتوس كه پيراستنِ كامل از گناه «آدم‏بودن» و در حقيقت خداشدن او است، فقط با شهادت مسيح، تكميل مي‏گردد. در این جا، بحث ما يك بحث «تئولویک» و اثبات صدق و کذب اين ادعا نيست كه آيا مسيح مصلوب شد و يا انسان‏ها به صورت اشتباهي عروج مسيح به ملكوتِ‏اعلي را مرگ تصور كرده‏اند و آیا مسیح اسطوره است یا واقعیت، تامل در جنبة‏پدیداری این موضوع به عنوان يك امر«ته‏نشين شده» و حيثيتِ «ايده‏تيك» و نحوة ظهور آن در آگاهي و تجربة‏بشري، برای ما اهمیت دارد؛ روايت آن در تورات و انجيل به عنوان مهم‏ترين خاطرةمكتوب كه خاطره‏جمعي چندين سالة انسان را باز مي‏نماياند. اشتباه است اگر تصور كنيم مرگ مسيح فاقد بعد ديني است، اما اين تحليل صرفا بر بعد‏انسانی مسیح، آن گونه که در ذهن‏ها و خاطره‏ها حضور دارد، متمركز است. با وجود اينكه در جهان سكولاريزه‏شده امروز، بحث از مرگ مسيح يك بحث كاملا منسوخ به نظر مي‏رسد، واقعيت آن است كه «خاطره‏مرگ مسيح» در ساخت و محتواي «تخيل‏اجتماعيِ‏خشونت» تاثير بسيار ماندگاري برجاي نهاده و در بسياري از آثار ادبي و هنري غرب رد پاي آن كاملا مشهود است.

هر چند ادعای هگل مبني بر اينكه مسيح آغاز و انجام تاريخ است نياز به تامل دارد و به اين كليت قابل قبول نيست، با این حال به نظر می‏رسد انديشة يكتاپرستي را بايد چرخشِ مهمي در درك بشر از تاريخ و زمان دانست؛ در واقع اولين‏بار تاریخ جهان آن‏گونه كه از سرنوشت بشر در کلیت آن سخن می‏گوید، با ادیان‏توحیدي آغاز می‏گردد و به‏ويژه مسيح به عنوان تجسم‏خدا در انسان، نقش عمدة در نحوه‏ي درك بشر از تاريخ و زمان دارد. در جهان چند خدایی یونان كه هر خدا بر قسمتي از جهان فرمان مي‏راند، شكل‏گيري جامعه‏انساني كه داراي تاريخ واحد باشد، تقريبا ناممكن به نظر مي‏رسد. حتي در كليت‏گرايي افلاطوني و ارسطويي، كليت‏ها به جهان «ايده» و متافيزيك مربوط مي‏گرديد كه همچون پل‏هاي ثابتي دور از گزند رخدادهاي زماني بر فراز جهان‏انساني قرار داشتند. باور به خداي يگانه، مكانيسم‏ِِ‏ِِذهني و معرفتي را به وجود آورد كه انسان بتواند به تاريخ واحد‏جهاني فكر كنند. به بيان ديگر در وحدت آگاهي انسان با خدا و امر مطلق و تجلي امر مطلق در انسان و تفكيك جهان‌انساني از جهان طبيعي بود كه مطلقِ‏انسان فارغ از هر ويژگي فرهنگي و تاريخي مورد توجه قرار گرفت.عهد عتيق و عهدجديد، در واقع سرگذشت هبوط آدم است و فراز نيشب‏هاي ادامه‏ي نسل او در زمين و همچنين پيش‌بيني رخدادهاي است كه در آينده براي بشر اتفاق خواهد افتاد. در اين تصور خطي از زمان توسط پيامبران يهود كه تا مسيحيت و اسلام ادمه اين تصور ادامه مي‏يابد و حتي بنياد معرفتي «تحول‏گرايي(evolutionism» و «ترقي‏خواهي» عصر جديد به شمار مي‏آيد، آگاهي حقيقي از زمان، آگاهي از آينده مي‏شود. اشعياي نبي مي‏گويد:«چيزهاي اولين را بياد نياوريد و در امور قديم تفكر منماييد. اينك من چيز نويي به شما به وجود مي‏آورم و آن آلان به ظهور مي‏آيد( اشعيا، 43: 18-19)» هرمان كوهن از متفكراني است كه معتقد است تاريخ آينده‏گرا ريشه در تفكر پيامبران يهود دارد 

هدف ما در اين‏جا تشريح مفهوم زمان نيست، اين توضيح‏اجمالي بدان خاطر بود كه شهادت‏را به معناي در هم شكستن‏ِِ حركتِ‏دوري زمان تفسير كرديم و بنا براين مفهوم شهادت با گونه خاص تصور انسان‌ها از زمان ربط پيدا مي‌كند. بر اساس تعريفي كه ما از شهادت ارائه كرديم، شهادت، در هم‏شكستن چرخِ دوري زمان است و آن‏گاه معنا خواهد داشت كه زمان دوري به زمان خطي تغيير كند و شهيد كسي است كه در يك جريان رو به تحول، «گذار» از وضعيت «بد» به وضعيتِ «خوب» را در اين مسيرخطي ممكن مي‏سازد. اگر پرومتئوس و مسيح  شهيدند به اين دليل‏است كه هركدام خطي‌شدن زمان و گذار از «بدي» به «خوبي» تصور مي‏شوند، گذار از بي‏عدالتي، بي‏عدالتيِ‏‏خدايان يا آدميان، به عدالت. از آن‏جا كه در تصور دوري از حركتِ زمان، گذار از يك وضعيت به وضعيت ديگر ممكن نيست، بنا براين «شهادت» و «حضور» از يك جهان به جهان ديگر غير ممكن خواهد بود. به همين دليل گفتيم در جهان بستة هومر شهادت معنا ندارد، زیرا تمامي قهرماني‏ها و ماجراهاي‏انساني مسيري تكراري را مي‏پيمايد كه جا زدن انسان در نقطه صفر است. روح، از وطن آواره مي‏شود، اما اين آوارگي، هبوط از يک جهان به جهان كاملا ديگر و گذار از وضعيتِ‏ «بد» به وضعيتِ «خوب» و از «گناه» به «رستگاري» نيست، بلكه پس از تحمل رنج‏هاي فراوان از راه حيله و نيرنگ در پيشگاه خدايان، به همان نقطه آغاز بر مي‏گردد. اديسئوس، تصور کاملي است از حرکت دوري زمان که پس از سال‏ها سرگرداني در دريا‏ها و تحمل انواع شنکنجه‏هاي جسمي و روحي دو باره به خانه‏ بر مي‏گردد. در اين‌جا خانه را مي‏توان نقطه آغاز و پايان، مبدأ و مقصدِ سفر تصور کرد و اديسيوس را مسافر دوره‏گردي که جريان کامل حرکت دوري زمان را با موفقيت طي کرده است، اما اين مسافر ماجراجو نه تنها به پاکي و تقدس دست نيافته، بلکه صورت تام و تمام روح پليد و فاوستي است که هزاران حيله و نيرنگ درآستين دارد. كساني چون آشيل که اين حرکت دوري را به انتها نرسانده اند، مسافران نيمه راهی هستند كه آروزي برگشت به خانه را با خود در گور بردند. بر خلاف شهيد که پس از گذار از يك جهان به جهان ديگر نه تنها آرزويِ باز گشت به خانه را ندارد، بلكه به آيندگان اخطار مي‏دهد مبادا وضعيتِ گذشته تكرار گردد، در جهان چون جهان هومر كه شهادت معنا ندارد، آشيل دوست ادييسئوس مسافر نيمه‏راهي است که پس از مرگ آروزيِ برگشت به جهان زندگان را دارد. آشيل با آن‏همه قهرماني‏هايش نه تنها قداست کسب نکرده، بلکه نفرين شده نيز هست. در حاليکه در تصور خطي از زمان، محو شدن و استحاله فرد ماجراجو يا شهيد، در انسان(پرومتئوس) و در امر مطلق ( مسيح) غايتِ برگشت ناپذير تصور مي‏گردد. به هرحال در فرهنگ‏هايی كه زمان خصلت دوري دارد و خارج از انسان مسيرش را طي مي‏كند، مرگ هرچند«زيبا» و «شکوهمند» باشد، باز هم به معناي «شهادت» و «حضور» نخواهد بود. شايد به همين دليل آشيل، به رغم آن همه شهرت و بلند آوازگي، از غيبتِ خود رنج مي‏برد و دلتنگ «حضور» در دنياي زندگان است.

بنا بر اين شهيد آن‌جا معنا پيدا مي‌كند كه تصور خطي از زمان وجود داشته باشد، اما خطي‏بودن زمان به اين معنا نيست كه زمان و تاريخ به صورتِ جبري و خارج از انسان مسيرش را طي‏ ‏كند. براي اينكه اين مسير طي‏گردد و يا گذار از وضعيت بد به وضعيتِ خوب ميسر گردد، به افراد خاصي لازم است كه مردمان را در اين گذار راهنمايي كند. به همين دليل است كه تصور خطي از زمان همواره با «منجي‏گرايي» همراه مي‏باشد. فرد منجي، معمولا كسي است كه با ايثار جان خويش، «گناه» و رنجِ‌ گذار را به نتهايي بر دوش مي‏گيرد، تا زمينة شهادت و «حضور» انسان در جهان خوب را فراهم كند. كفارة گناه‏گذار اما سنگين است، و معمولا به شهادت و يا شكنجة مرگبار منجي منتهي مي‏گردد. ولي از آن‏جا كه نجات‏يافتگان نمي‏توانند غيبتِ منجي را در جامعه باور كنند، حضور منجي در جامعه دايمي خواهد شد و به همين دليل است كه در آغاز گفتيم، منظور ما جاودانگي شهيد، جاودانگي به مفهوم آكالوپتيك نيست، جاودانگيِ عيني و انضمامي است، يعني شهيد كسي است كه در آگاهي‏جمعي، حضور عيني و تجربي دارد. مسیح سه روز بعد از مرگش بر می‌خیرد و از آن بعد تا ابد در میان انسان حضور فیزیکی خواهد داشت. حضور مسيح ، حضور انتزاعي نيست، حضور زنده و عيني در متن، صدا و تصوير است. و همچنين از آن‏جا كه بر مبناي تصور خطي از زمان جهان بي‏نهايت است و انسان هستيِ آن‏سوي اكنون رو به آينده و يا هرجهان استعلايي ديگري که بتوان خير اعلي تصور کرد، بنا بر اين منجي، مبين «خواست کمال» در جامعة است كه رؤياي رسيدن به جهان خوب آن‏ها را به پيش مي‏راند. منجي در حقيقت هولوگرامي است که نقشه‏اي از کل را ترسيم مي‏کند و در حققت کل در جزء، يعني كسي‏كه كفاره گناه‏گذار را به جان خريده، حضور تاريخي پيدا مي‏کند. حضورمنجي، نه يك حضور ايستا، بلكه حضور زايا و مولد است که جامعه را به سمت آرمان و آرزوها به پيش مي‏راند. نوعي وحدت در کثرت و کثرت در وحدت. مرگ منجي پارادوكس و تناقضي است كه مردمان را به نفسش آگاه مي‏كند، زيرا از يك‏سو به معناي شهادت و حضور است و از سوي ديگر نوعي وقفه در کمال است و آگاهي از سرشت شيطاني جامعه. به همين دليل هر منجي نگران متوقف‏شدن حركت رو به كمال و باز گشت به وضعيتِ نخستين است.

با اين توضيح اكنون به سراغ روايت دوم از شهادت می رویم. بر اساس اين روايت كه ما آن‏را «روايتِ‏مسيحايي» عنوان كرده‏ايم، شهادت كفاره گناه آدمي تفسير مي‏گردد. مسیح، شهيد است، زيرا كفارة گناه نخستین است،‏ گناهی که جز با خون سرخ مسيح با هيچ چيز ديگري قابل تطهير نيست. کلمه، در مسیح، حضور فناپذیر پیدا کرد تا مرگ و گناه‏را از انسانیت دور كرده و جسم‏انساني را در وضعیتی پيش از گناه نخستین، قرار دهد. در تفکر يونان جسم به جهان فناپذير تعلق داشت، جسم گورستان روح اين اخگرفروزان خدايي به شمار مي‏آمد. اما در مسيحيت مخصوصا عهدجديد، روح و جسم از هم جدانيستند و براي اولين‏بار است كه به روشني‏تمام از جاودانگي جسماني سخن مي‏گويد، همان‏گونه که در اسلام معادجسماني يکي از باورهاي‏اساسي به شمار مي‏رود. بنا براين تنها روح جاودان نيست، جسم نيز جاودان است، تنها خدا جاودان نيست، انسان نيز جاودان است. مسیح سه روز بعد از مرگش برخاست و حواریون آنچه را شنیده بودند، به چشم خود دیدند و با دستان شان لمس کردند. روح، گوشت و استخوان ندارد، اما مسیح گوشت و استخوان داشت. بوئیتیوس، از معروف‏ترین متالهان مسیح معتقد بود که اگر الوهیت و انسانیت در مسیح جمع نشده باشد هرگز مسيح وجود خارجی نخواهد داشت. بر همين مبنا است كه در يهوديت، مسيحيت و اسلام عذاب اخروي، معمولا عذاب جسماني تصور مي‏شود.

مرگ مسيح انسان مطرود را مقبول خدا ساخت، مسيح تاج درخشان‏عدالت و رحمت است، بنا بر اين « هرکه عدالت را به جا آورد از وي تولد يافته است(اول يوحنا، 2: 29). آن‏چه در روايتِ‏مسيحايي شهادت قابل توجه است آن است كه پاكي از گناه‏، فرآيند تدريجي و آهسته نيست، واقعة متيعن و ناگهاني است، يك «رخداد(event)» و واقعه است، نوعي مصيبتِ ناگوار که به صورت يك شوك ناگهاني، طوفاني‏شدن زمين و آسمان‏ها و با شهادت‏منجي و به بهاي خون ممکن مي‏گردد. اما به هرحال کسي كه كفاره گناه را بر دوش مي‏گيرد و جامعه را با خون خويش تطهير و تقديس مي‏كند، بايد به ان حرمت گذاشت. به همين خاطر بود که «ژوستين شهيد» به پاس احترام خون مسيح، از قرباني‏كردن در پيشگاه خدايان رومي امتناع نموده و پذيراي شهادت گرديد، زيرا معتقد بود که حضور بذر کلمه، يا همان لوگوس(Logos) در انسان، او را بصيرت بخشيده كه نبايد از مرگ بهراسد، زيرا با مرگ مسيح طبعيت مرگ از ميان انسان‏ها رخت بربسته است و ديگر هيچ‏گاه مرگي وجود نخواهد داشت، من زنده خواهم ماند، چنان‏كه مسيح اكنون زنده است.

به هرحال پرومتئوس تا مرز ناميرايي پيش رفت، اما بايد سال‏هاي بسيار بگذرد، تا انسان گناه شكستنِ‏تقدير و عارفِ نيك و بدشدن را از تن فرو شويد، اما مرگ مسيح نه تنها حضور انسان در قلمور ناميرايي است، بلكه پايان گناه آدمي نيز هست. از آن‏جا كه خاطرة ی به صليب كشيده‏شدن مسيح، در حقيقت خاطرة نجات و رستگاري انسان است، مي‏بايست آن را گرامي داشت، خون شهيد تضمين کننده عهدموعود به شمار مي‏رود. مسیح در شام خداوند نان را گرفت و پاره کرد و گفت« بگیرید بخورید. این است بدن من که برای شما پاره پاره می شود. این را به یادگاری من به جا آرید( اول قرنتیان، 11: 24)» و همچنين بعد از شام پیاله را بر گرفت و گفت:« این پیاله عهد جدیداست در خون من. هرگاه این را بنوشید، به یادگاری من کنید(همان، 11: 25)» . برگزاري مراسم شام‏آخر يا عشاء‏رباني که فرداي آن روز مسيح مصلوب شد، فقط يک خاطره و تفکر محض نيست، بلکه سهيم‏شدن و مشاركت دسته‏جمعي در ياد‏آوري و ديدارهاي منجي شهيد است، اين فرايند ناگهاني تطهير از گناه كه در زماني معين از تاريخ اتفاق افتاده است، انسان‏هاي همه دوران‏ها را نجات خواهد داد و زماني که  اين رويدادها را در آيين سپاس‏گزاري، ياد‏آوري مي‏کنیم از دايره زمان خارج مي‏شويم تا در حرکت جاوداني پسر خدا که براي راهنماي قومش از ميان قوم خود به سوي ملكوت گذر مي‏کند شرکت نماييم.

بر مبناي اين روايت شهادتِ مسيح طبيعيت گناه را به كلي نابود كرد‏، اما تقديس مسيح « هم كار خدا و هم كار قوم است». خون شهيد‏، تطهير كننده گناه نخستين است‏؛ اگر گناه نخستين را تفسير‏اجتماعي كنيم، گناه نخستين، همان گناه انتسابي در جوامعي چون ايران است كه برخي از افراد به صورت مادرزاد گناهكار تصور مي‏شوند. به همين دليل شهادت‏، در چنين جوامعي به معناي تطهير گناه مادرزاد و انتسابي به شمار مي‏رود و شهيد كسي است كه باخون خود جامعه را از گناه انتسابي پاك مي‏كند. با اين حال آن‏چه مسلم است اين است كه در انديشة مسحيت ريشه­هاي تئولوژيك گناه مورد توجه قرار مي‏گيرد. با شهادت مسيح، انسان در خدا مرد و در او متوطن شد، مسيح، نجات و رستگاري است، بنا براين بايد تاريخ نجات‏را كه همان شهادت‏مسيح است، هميشه به ياد داشته باشيم.احياي خاطرة قربانيان، نوعي «يادآواري‌اخلاقی» است، بنا براين يك نوع آگاهي‌ِ‌اخلاقي را در جامعه به وجود مي‌آورد. يادآوري خاطرة قربانيان، مشاركت در رخدادها و رنج‌هايي است كه فراموش‌كردن آن‌ها جامعه را از اخلاق و انسانيت تهي مي‌كند. البته روايتِ اين رخدادها، رنج آور است، اما هيچ‌گاه به پاي رنج تجربه‌شده نمي‌رسد

روايت مرگ مسيح در جهان‏بيني اديان به مثابه شهيد و تضمين‏كنندة حيات‏جمعي نقش بسيار اساسي دارد. از يك‏سو نمادرستگاري و رهايي است و از سوي دیگر مرگ‏مقدس به شمار مي‏رود و به گونه‏هاي مختلف در متون مذهبي، فلسفه، هنر و ادبيات تجلي پيدا كرده است. اين پايداري از يك‏سو به خاطر تاثير ماندگار تجربه خشونت در روان آدمي است و به همين دليل روايت خشونت‏هاي تجربه‏شده، در كانون تفكرمسيحيت قرار دارد و از سويي به نسخة عمل مي‏ماند براي خودفهمي، تفسير و ادراك واقعيت و تعريف خود به مثابه يك جامعه اخلاقي كه بر اساس يك روايت‏مقدس باهم مرتبط مي‏گردند. شهادتِ مسيح، ياد آور نجات و عروج انسان به جهان خدايان است‏. عروج از كوه جلجتا به آغوش مهربان خداوند، اما نه عروج فرد، بلكه عروج تمامي قوم خدا. بر خلاف قهرمان چون آژاكس، آشيل و ديگر قهرمان تراژدي يونان كه نفس پس از بيداري به جهان زيرين مي‏شتابد، به زندان هادس‏، شهيدمسيحايي از قلمرو زمان و مكان عبور مي‏كند و در مطلق متوطن مي‏شود، به همين دليل به نجات ابدي دست‏يافته است، شهيد نه در گذشته قرار دارد و نه در آينده و نه در حال، شهيد در جهان اعلي و در خود خدا متوطن شده است‎؛ خدايي فراسوي زمان‏ها و مكان‏ها. حيات شهيد را نمي‏توان با سال و ماه اندازه گرفت، زمان و مكان تنها در هستي‏هاي محدود معنا پيدا مي‏كند‎؛ قلمرو محدود به اين جا و آن‏جا، به گذشته‏اي از دست‏رفته، آينده‏اي نيامده و حال در حال تجربه تجزيه مي‏گردد، شهيد در خداوند حضور پيدا مي‏كند، در خداوند مرده است، شهيد حضور مشترك همه زمان‏ها در خداوند است. اگر پرومتئوس بعد از شهادت نمي‏تواند در خدا حضور پيدا كند و همواره يك انسان ناب باقي مي‏ماند، بدين دليل است كه خداي يونان با خداي يهود و مسيحيت و اسلام فرق دارد. خدايان يونان از هر جهت محدود و همانند انسان‏ها است، از حيث كينه و انتقام، عشق و خشم، خورد و خوراك، جنگ و صلح، با اين تفاوت كه آن‏ها نا ميرايند. خدايان يونان وابسته به انسان است، وابسته به قرباني و نذر و نيايش آن‏ها، اما خداي اديان ابراهيمي غني مطلق است، بي نياز مطلق، بي نياز از انسان و از هرچيزي به جز خود. خدايان يونان قادر مطلق نيستند، به همين دليل خدايان داراي قدرت كمتر بايد از قدرت‏هاي برتر فرمان ببرند، اما خداي يهود، مسيح و اسلام تواناي مطلق و «علي كلِ شي‏ءٍ قديرٌ» است، نه تابع خداي ديگر، زيرا خدايی غير او وجود ندارد. اين نكته علاوه بر آن‏كه عدم حضور پرومتئوس در خدا را توجيه مي‏كند تمايز ميان دو روايت از شهادت را نيز روشن مي‏سازد. در اولي اندوه براي شهيد« افسوس! كه بايد چنين باشد» است و در دومي «افسوس كه چنين شد!». يعني در روايت اولي، امكان‏ديگر قابل تصور نيست، پرومتئوس نمي‏توانست امكان ديگري را انتخاب كند، همچنين اديپ نمي‏توانست گونة ای ديگر بميرد، همچنين آشيل، آژاكس، آنتيگونه و هكتور و البته «افسوس كه چنين بايد باشد تقدير آدمي!». در روايت دوم اما امكان‏هاي بي‏شمار قابل تصور است، مسيح مي‏توانست گونه‏اي ديگر بميرد، مسيح مي‏توانست مصلوب نشود‏، ‏، اما «افسوس كه چنين شد!»، افسوس كه گناه ما آن‏قدر عظيم بود كه مسيح مصلوب شد. در روايتِ اولي، بهشت‏گمشده(Lost Paradise) وجود ندارد، جايگاه انسان جهان زيرين است و عروج انسان به جهان خدايان كينه آنان را بر مي‏انگيزد.

به هرحال بر مبناي اين دو روايت مي‏توان شهادت را تاويل و تفسير كرد. اگرپرومتئوس شهيد است به اين دليل است كه به خاطر عشق به انسان در برابر قانونِ‏ظالمانة خدايان ايستاد، اما اگر خدا يان را به معناي‏اجتماعي تفسيركنيم، مسيح نيز كسي خواهدبود كه به جرم طرف‏داري از انسانيت، مصلوب و شهيد گرديدند. مسیح به دستور پیلاطس و توطئه و فتوای پيشوايان‌مذهبی مصلوب شد اما  پیامش آن است که « بزرگتر شما باید همانند کوچکترین باشد، و پیشوای تان مانند خدمت گذران تان» در اين صورت شهيد، فرقي نمي‏كند، پرومتئوس باشد، آنتيگونه، اسپارتاكوس، مسيح شهید، كسي است كه جانش را در راه رهايي انسان فدا مي‏كند. شهادت، از هم‏گيسختنِ زنجير تقدير، رخنه‏كردن و ايجاد حفره در «قدرتِ‏مطلق» و يک نوع ايثار و از خود گذشتگي در برابر قانونِ ناعادلانه و پاسخي است به اضطراب گناه و محکوميت. شهادت، حقيقتِ تهي نيست، واقعيت اخلاقي است که بنياد انتولوژيک دارد. شهيد کسي است که در مدار خطي زمان از زمانة خويش پيشي مي‏گيرد، وجودش را فراسوي اکنون مي‏گستراند، و به همين دليل در ساختار روح‏جمعي جايگاه مرکزي دارد. شهادت، شجاعت از خودبودن و از ديگران‏بودن به صورت همزمان است؛ پيوستگي دروني خواست‏مرگ و خواست‏زيستن. شهيد، تاييد انسانيتِ انسان از راه فدا کردن خويشتن است. شهيد، روح زنده و جاودان تاريخ است كه هميشه پيش‏تر از زمان حال زندگي مي‏کند. اگر پرومتئوس، مسيح  حضور دايمي دارند و هميشه در اكنون و فراسويِ اکنون زندگي مي‏کنند، بدان لحاظ است كه اين‏ها شهيدند آن‏سوي شهادت، خيانت است، «خيانتِ‏ اديسئوسي»، «خيانتِ يهودايي»، و «خيانتِ تناول گوشت و خونِ شهيد»، خيانت به مسيح، خيانت به عدالت و خيانت به هر آن‏كسي كه با ايثار خون خود، حضور و شهادت‏انسان را در هستي تضمين مي‏كند.

نوشته شده توسط جلال رحمانی در 20:58 | | لينک به اين مطلب

یکشنبه سیزدهم تیر 1389

شهید حضور تاریخی دارد(بخش اول)

سخن گفتن از ناميرايي و جاودانگي انسان به طورعام و بحث از شهادت به طور خاص، در زمينه و زمانه‏ي كه باورهايي متافيزيكي اغلب دچار تزلزل گشته‏اند، امر غريب و غير معمول به نظر مي‌رسد، با اين حال مرگ، به ويژه مرگ‏ خشونت‏بار پديدة ای است که در مرکز خودفهمي انسان قرار دارد، بنا بر اين غفلت از فهم‏مرگ را بايد غفلت از فهم‏زندگي دانست. در يك تصور ساده زندگي‏ هرچه باشد فرجامش مرگ است، اما اين سخن ساده‌انگارانه به نظر مي‌رسد، زيرا برخي زندگي‌‌ را با مرگ آغاز مي‌كنند و مرگ براي آن‏ها نوعي شهادت و حضور واقعي به شمار مي‏آيد. منظور من از شهادت و حضور، جاودانگي به مفهوم آکالوپتيک و آخرالزماني نيست، جاودانگي در روان و باور آدمي است، ناميرايي و رستاخيز كساني كه به عنوان «شهيد» پس از مرگ به واقعيت‏اخلاقي ناميرا و ضميرِ آگاه‏جمعي مبدل مي‏شوند.

 از آن‌جا که ياداشتِ حاضر يك بحث كاملا تئوريك در بابِ «شهادت» است، كمتر به مصداق‌ها اشاره مي‌گردد. به نظر مي‌رسد هرگونه بحث از شهيد و شهادت‏، بدون درك مفهوم شهادت، چرخيدن در سراب‌سرگرداني و قدم‌گذاشتن در راه جنگل تاريكي است كه گفتن و نگفتن و حکم کردن به اینکه چه كسي ، شهید است یا شهید نیست، يكسان است و در ايدئال‏ترين حالت فقط مي‏تواند آه و ناله و درددل و خاك برسر پاشيدن باشد

سخن گفتن از «شهادت» اما از يك‏سو به خاطر پيچيدگي و عمق مفهوم شهادت و از سوي ديگر به جهت وسعت و گستردگی دامنه آن‏، موضوع عامي است كه نه قابل تلخيص در يك مقاله و حتی کتاب است و نه قابل تقليل در فرهنگ و زمانه‏ي خاص‏؛ این عمق و وسعت سبب مي‏گردد كه بن‏بست را در برابر خود احساس كنيم كه تصور مي‏رود عبور از آن نا ممكن است و البته اين تصور تا حدي خالي از حقيقت نيست‏‏، به همين دليل آن‏هايي كه موضوع شهادت را به اين گستردگي مطرح كرده‏اند‏، به ناگزير مسير«تقليل‏گرايي(Reductionism )» را در پيش گرفته‏اند و ما هم چاره ای جز تقلیل‌گرایی نداریم. معمول‏ترين نگاه‏، به شهادت، همان نگاه دوگانه انگارانه «هابيل» در برابر «قابيل»، «حق» در برابر «ناـ حق» و «خوبی» در برابر «بدی» است‏، نگاهی كه به رغم توجه به بعد «انتولوژيك» شهادت و ارتباط آن با دو بعد دروني انسان ـ جنگ ميان دو ساحت وجود آدمي ـ، اندكي ساده و بسيط به نظر مي‏آيد و حتي باپيوستاري‏كردن و طيفي‏كردن، باز هم قدرت‌تبیینی و تاویلی اين تقابل‏ تا آن حد است كه فقط می‌تواند نمايي از خطوط کلی تقابل را ترسيم نمايد. در این الگو به جاي ساحت انتولوژيك، به ساحت «اپستمولوژيك)» شهادت پرداخته مي‌شود، يعني شهادت آن‌گونه كه در فرهنگ بشر نمود پيدا كرده و روایت آن بر اساس خاطره‏ازلی ، يا كهن‏الگو و سرمشق­هايی که جوامع‏بشري مرگ تراژيک قهرمانان و فقدانِ پایه‌گذران اخلاق را بر اساس آن مقدس تفسیر کرده‌اند. بي‏گمان برای مرگ مقدس«کهن الگوی» یگانه وجود ندارد، يعني فرایند تقدس‌بخشیدنِ جوامع­بشری به مرگ و به انسان قربانی جلوه‌های بسیار متکثر و متنوعی دارد، اما به نظر مي‌رسد به رغم اين تنوع و تکثر مي‌توان خطوط کلي اين نگاه‌هاي متفاوت را بر مبناي کهن الگوهايی ترسيم كرد كه از مهم‌ترين خاطره‌هاي‌ازلي تفكر بشر به شمار مي‌رود: كهن‏الگوي مرگ تراژيک در يونان باستان، و مصلوب­شدن عيسي مسيح. با اين حال هر مرگ تراژیکي شهادت نیست و بعدا توضیح خواهیم داد که چرا آشیل و هکتور که افزون بر قهرمان‌بودن، معمای اخلاقی نیز می‌باشند، شهید نیستند و چرا پرومتئوس در عين حالي‌كه كشته نشد و زنده به ديار مردگان قدم نهاد شهید است.

به هر تقدير در این‌جا مفهوم شهادت را بر اساس دو روایت دسته‌بندی خواهيم كرد: روایت «پرومتئوسی» و «روایت مسيحایی». این دو روایت از شهادت، دو شاخص عمده دارد، یکم در هم شکستن حركتِ دوری زمان و دیگری مرگ به مثابه کفاره گناه آدمي. براساس اين دو روایت که روایت نخست ريشه در عصر زرين فرهنگ يونانیان دارد و شاعر بزرگ يوناني «آيسيخولوس» حدود ۵۰۰ قبل از ميلاد آن‏را به شعر در آورده و از آن بعد به شيوه‌هايي متفاوت تا زمانه ما روايت شده، و روایت دوم«گوهر» درون‌ماندگارِ عهد عتيق و عهد جديد و به نحوی كهن‌الگوي مرگ مقدس در تاریخ تفکر غرب به شمار مي‏رود، مي‏خواهم مفهوم شهادت را تاویل و تفسیر نمایم. پرومتئوس و مسیح دو آغاز است و دو گذار از دو وضعیت، یکی گذار از طبیعت به فرهنگ، و دیگری گذار از ناپاکی به رستگاری. هدف ما از این کار فهم مفهوم شهادت است 

1 ـ روايت پرومتئوسي:

 

در تاريخ تفكر و «اسطوره‏شناسي(mythology)» پرومتئوس، نماد عشق به انسانيت و عصيان و قانون‏شكني در برابر خدايان به شمار مي‏رود. افسانة پرومتئوس، كه يكي از قديمي‌ترين افسانه‌ها است و به عصر زرين تراژدي‏نويسي يونان بر مي‏گردد و يكي از مهم‏ترين افسانه‏هاي تاريخ بشر است، به گونه‌هاي مختلف روايت‌ شده است. ولي روايت مشهور آن است كه پرومتئوس، بي‌اجازة زئوس، خداي خدايان، شرارة آتش مقدس و جاودان را ربود و آن‌را به آدمي بخشيد و آدمي را به صنعت و تفكر راهنمايي كرد. زئوس چون بر اين حقيقت آگاهي يافت، او را بر ستيغ بي‌ديار كوه‌هاي قفقاز در صخرة در بند كشيد؛ عقاب‌ها روزها آمده جگرش را مي‌خورند ولي شب‌ها جگرش ترميم مي‌شد و اين عذاب سخت تا ده‌هزار سال ادامه داشت، اما سرانجام با پشتِ سر گذاشتن اين شكنجة سخت و طاقت‌فرسا، او بر خدايان سمتگر و انسان‌ستيز پيروز شد. بر مبناي اين روايت، پرومتئوس مثالِ اعلايی از يك انسان عدالت‌خواه به شمار مي‌رود و فارغ از آن‌كه واقعيت دارد، ياندارد، شهادت و حضور‌انسانيِ انسان را در نظام خلقت با روشني تمام به تصوير مي‌كشد. البته رابطه انسان با خدايان، اختصاص به اين افسانه ندارد. به رغم آن‌كه افسانه‌هاي يونان به موضوعات مختلف فلسفي، سياسي و اجتماعي پرداخته‌اند، اما آن‌چه همچون زنجيرة معنادار اين موضوعات را به هم پيوند مي‌زند، رابطه خدايان و انسان است كه معمولا نحوة اين رابطه به مثابة سرگذشت قهرمانان و مرگ و رنج و زندگي آن‌ها، روايت‏گردد. اين افسانه‏ها در واقع يك نوع زبان پيچيده‏اي هستند كه جهان‌بيني يونانيان را كه عميق‏ترين دغدغه‏هاي انساني را مطرح كرده‏اند، به تصوير مي‏كشند؛ تار ـ و ـ پود اصلي اين افسانه‏ها و تراژدي‏ها عبارتند از: تقديرستيزي، تقدير گريزي و تقديرپذيري. آن‏چه عنصر عمده به شمار مي‏رود، «مرگ» و همه تقدير ستيزي‏ها و تقديرگريزي‏ها در مرگ، چهرة عيني و انضمامي پيدا مي‏كند.

از آن‏جا كه هراس از مرگ يك امر «جهان‏گستر(universal)» است، اضطراب آدمي در برابر مرگ و پرسش از آن، به ادبيات يونان اختصاص ندارد، در ديگر اديان و اساطير جهان نيز پرسش‌ها و دغدغه‌هاي اساسي نسبت به مرگ به چشم مي‌خورد. غم‌نامه‌ي «گيلگمش»، يكي از قديمي‌ترين و در عين حال مشهورترين كتيبه‌هاي دوران باستان، بيان رنجبار جدايي گيلگمش و انكيدو است كه دوستي‌ِ آنان به طرز دردناك توسط مرگ از هم دريده مي‌شود. در واقع در اين حماسه به «افراط‌گرايي قهرمانان بر مي‌خوريم كه در عبور از فتحي به فتح ديگر تا مرحله تجاوز به حريم خدايان پيش مي‌تازند و باز به ظاهر در اين مايه غرورِ كفر آميز است كه پادافره و مرگ طنين‌انداز مي‌شود: وحشت از مرگ در قلب فردِ باقي‌مانده به صورت دلهره‌ي تحمل ناپديرانساني در مي‌آيد كه به ناگهان به نا استواريِ حيات پي‌ مي‌برد و تلاش او را به ورطه‌ي نوميدي عميق‌تري مي‌كشد تا روزي كه سر انجام دست از پا درازتر، از سرگرداني‌هاي بي‌انتها باز آيد و به آرامشِ تسليم و تفويض سر انجام گردن نهد[1]» در اين غم‌نامه همچون بسياري از افسانه‌هاي يوناني رگه‌‌هايي از تقدير ستيزي وجود دارد و در «لوح يازدهم توفانِ فراگير نوح را روايت مي‌كند كه در آن تبار انسان از انهدام مقدر مي‌گريزد» و آن‌گاه كه خدايان از هراس، خشم خويش بر آدميان فرو مي‌ريختند، آدميان تقديرستيز با ساختن كشتي، بلاي مقدر را از خود دفع ‌كردند، اما فرجام اين غم‌نامه مغلوب‌شدن انسان است و انسان حسرت سوزان غلبه بر تقديرخدايي را با خود در گور مي‌برد، وقتي سايه انكيدو به گيلگمش گفت:«انكيدو غبار زمين شده... انكيدو دوستِ تو به خاك در افتاد و خاك شد... گل‌گمش بر زمين افتاد تا بخسبد، و در تالار درخشنده‌ي قصر، مرگ در آغوش‌‌اش كشيد![2]». همان‌گونه كه پاسخ فرهنگ‌هاي گوناگون به مسئله مرگ متفاوت است و هر فرهنگي آن‌را به گونه خاص تفسير مي‌كند، شيوه‌هاي مردن نيز در فرهنگ‌ها و زمان‌هاي مختلف تفاوت دارند. قرباني‌کردن، مرگِ خود‌خواسته ـ به صورت خودکشي يا گونه‌هاي ديگرـ، جان‌دادن در ميدان نبرد، کشته‌شدن به خاطر دفاع قانون خدايان و يا دفاع از سر زمين و یا ترور ... شيوه‌هايِ گوناگون مرگ در فرهنگ بشر را نشان مي‌دهند که گاه جلوه‌ي بي‌نهايت خشونت‌بار مي‌گيرد. در روم باستان مرگ خونين گلادياتورها نوعي بازي شادي‌آفرين تلقي مي‌شد، کشتن سقراط از راه نوشاندن جام‌شوکران بسيار مشهور است؛ والتر كوفمان مي‌گويد:«اخلاقيات افلاطون و ارسطو و كلبيون و قونيون، رواقيون و اپيكوريست‌ها، عمدتاً ملهم از شخصيت حيات و مرگ سقراط مي‌باشند.اين وجهه از او يك فيلسوفِ‌مغرور با روحية مطايبه و در حكمت و تامل سيري‌ناپذير و در زندگي به سعاتِ‌جاودان كه اغنيا از خريدنش عاجزند، دست‌يافته بود نزد همگان مشهود و مشهور بود. شخصيتِ وي از آن‌چنان توانايي بر خوردار بود كه يك جبار فاقد كفِ نفس، در برابر او چون بردة مي‌مانست. اين تجسم شگفت‌آور از وقار انساني، همة متفكران بعد از عهد عتيق را مسحور خويش ساخت. او صورتِ آرمان‌اخلاقي ايشان در آمد و منجر به دريافتِ نوين از انسانيت گشت. بت‌شكني متهورانة او در طرح پرسش‌ها و عزم راسخ وي تا آن‌جا كه «مردن» بهتر است از اين‌كه آزاديِ‌گفتار را از دست نهد، تاثير مشابه با ذهنيتِ امروزي دارد. سيرت و كردار وي همان‌قدر بر انسانيت اثر گذاشت كه بر هر منظومة فكري تاثير نمود.[3]» رواقي‌ها خودکشي را تجويز مي‌کردند و در يهوديت و مسيحيت و اسلام، مرگ كسي كه به خاطر دفاع از ارزش‌هاي ديني كشته مي‌شود، شهادت، زندگي و رستگاري‌ابدي تفسير مي‌گردد.

در افسانه‌هاي يونان اما گاه به روايت‏هاي از مرگ بر مي‌خوريم كه انسان‌هاي تقديرستيز از نخوت و غرور پاي بر كرسي خدايان مي‌گذارند. در اين‌جا نيز فرجام آدمي همان غم‌نامه گل‌گمش است، يعني انسان ـ به جز چند مورد ـ در برابر مرگ مغلوب مي‌گردد، اما پرسش‌هاي اخلاقي را كه انسان‌قرباني از خدايان مي‌كند، همچنان بي‌پاسخ مي‌مانند. چرا آدمي بايد رنج بكشد؟ اگر خدايان «عالم»، «قادر» و «عادل»‌ـاند، پس چرا علاوه بر گناهكاران، بي‌گناهان با توفان عذاب و بلاي خدايان نابود گردند؟ آن‏چه مسلم است اين است كه خدايان از پاسخ‌دادن به چنين پرسش‌هايِ اخلاقي هميشه طفره رفته‌اند. يهوديت، مسحيت و اسلام، سه دين عمدة جهاني، خدا را رحمتِ مطلق و هستيِ مي‌دانند، كه محال است بدي و شرارت از او سر زند. صدور كار خلافِ عقل و خلاف‌اخلاق، باخدايي خداوند منافات دارد. هر آن‌چه خدا به آن دستور مي‌دهد «خوب» است و از هر آن‌چه ما را منع كند «بد» خواهد بود. اما اين پرسش همچنان باقي است كه خالق بدي‌‌ها كيست؟ اگر خدا خير مطلق است بدي‌ها چگونه هستي مي‌يابد؟ اگر خدا به وقوع فاجعه آگاه است و قدرت آن را نيز دارد كه از وقوع آن جلوگيري كند، اما نمي‌كند پس يقنا خدا «عادل» نخواهد بود. و اگر خدا مي‌دانست كه انسان گناه خواهد كرد و پس از ارتكاب گناه او را مجازات مي‌كند، در اين صورت فلسفة خلقت از اصل بي‌هوده و پوچ است. چگونه مي‏توان «پسركشي» ابراهيم را توجيه اخلاقي كرد؟ سئوالی كه «سورن كيركگارد» متاله مسيحي در پاسخ به آن كتاب مهم «ترس و لرز» را نوشت. چنين پرسش‌هاي‌اخلاقي كم و بيش و به صورت پراكنده در ادبيات جوامع وجود دارند 

 به هرحال اين پرسش‏ها به لحاظ عقلاني بي‏پاسخ است و از جبر و قضا و قدر سر بر مي‏كشد. در قرآن آمده است:« و بترسيد از بلائي که چون آيد تنها مخصوص ستمکاران شما نباشد( بلکه ظالمان و مظلومانٰ، همه را فرا گيرد) و بدانيد که عقاب خدا بسيار سخت است(انفال: 25)»اما چرا بايد دامنة فتنه و بلا تا بي‌گناهان گسترش يابد؟ به نظر مي‌رسد اگر سه صفتِ «قادر»، «عالم» و «عادل» را در خداوند مطلق فرض كنيم، وقوعِ فاجعه‌ها در عالم‌انساني را نمي‌توان توجيه اخلاقي كرد و عذاب و شکنجه بی‌گناهان بر مبناي عقل‌بشري یک نوع رسوایی‌اخلاقی به شمار می‌رود. شايد تنها راه آن باشد كه چون كيركگور بر آن شويم كه به پيروي از «ابراهيم»، شهسوارِايمان، با زخم‌زدن برخويش و خطركردن به وادي گناه اين پارادوكس را حل كنيم؛ پارادوكسي كه باعث شده بعضي از فرقه‏هاي‌ديني عدالتِ‏خداوند را از بيخ منكر شوند. اما اگر خدايان به پرسش‏هاي اخلاقي انسان بي‏توجه‌اند و اگر آن‏ها آدميان را براي سرگرمي و صرفا پرستشِ خود آفريده‏اند، و اگر خدايان از رنج و نگون‌بختي آدميان لذت مي‌برند، پس انسان ناگزير است به خاطر تقليل رنج و مصيبتِ خويش در برابر آن‌ها طغيان كنند، حتي اگر فرجام اين طغيان شكست محتوم آدمي باشد.

نمونه‌هاي اصيل انسان‏شورشي را، مي‏توان در ادبيات يونان پيدا كرد. در حقيقت يكي از موضوعات اصلي ادبيات يونان، مخصوصا تراژدي‌ها آن است كه انسان به مثابه خصم خدا ظاهر مي‌گردد؛ انسان، عصيان مي‏كند تا خويشتن را از يوغ قانون ناعادلانة خدايان المپ رهايي بخشد. از آن‌جا كه ادبيات يونان گسترده است، من در اين‌جا به خاطر مناسبت با موضوعي كه بر گزيده‏ام، دامنه بحثم را به اسطوره «پرومتئوس در زنجير(Prometheus Bound)» اثر ايسخولوس، كه نمونة ايدئال انسان‌دوستي و طغيان است و به خاطر عشق به انسان در برابر بي‌عدالتي‌هاي خدايان المپ تا مرز شهادت پيش مي‌رود، محدود مي‌كنم.

واژه Prometheus، پيش‌بيني، آينده‌انديشي و خبردادن از آينده معنا مي‌دهد. ايسخولوس(Aeschylus ) پدر تراژدي يونان، پرومتئوس را كسي‌ مي‌داند كه با پاي گذاشتن در قلمرو خدايان، آتش را ـ كه نماد روشني و تفكر است ـ دزديد و به انسان ارمغان آورد، هرچند پادافره اين گستاخي سقوط به قلمرو تارتاروس يا اسفل السافلين بود. بر اساس اين روايت، در گفتگويی كه ميان پرومتئوس و زئوس صورت‌گرفته است زئوس به او هشدار مي‌دهد كه «به خاطر نافرماني به قلمرو فروتر از قلمرور مردگان، در عمق به فاصله زمين و آسمان فرو افگنده خواهد شد.(يان كات، ۱۳۷۷: ۳۰)»، اما به هر حال حس انسان‌دوستي، پرومتئوس را بر انگيخت كه به خاطر خدمت به انسان اين رنج عظيم را پذيرا گردد. سقوط او قلمرو فروتر از قلمرو مردگان، اما در فضاي آرامش و سكوت اتفاق نيافتاد، هنگام سقوط او غرش تندر و آذرخش‌هاي آتشين آسمان را فرا مي‌گيرد. توصيف ايسخولوس، از سقوط پرومتئوس، شبيه آن‌چيزي است كه ماركس در باره كمون پاريس به كار مي‌برد: «طوفاني‌شدن آسمان‌ها»، عدالت‌انقلابي و «برابر‌سازي فضايي»، اگر اين وضعيت را نوعي كمون تصور كنيم، در اين صورت در اسطوره پرومتئوس، «طوفان‏شدن آسمان‏ها» نشانة كمون انسان نيست، بلكه بالاتر از آن كمون خدا و انسان است، زيرا پرومتئوس در حقيقت با آوردن آتش‌خدايان، انسان‌را در ملك خدايان سهيم مي‌سازد، تا انسان و خدا برابر گردد. آن‏چه مسلم است، پرومتئوس پس از تجاوز به قلمرو خدايان به زندان افتاد، شايد به اين دليل كه انسان‌شدن به هيچ وجه از مسير هموار نمي‌گذرد و سرگذشت آن‌كسي كه آدم مي‌شود هميشه شهادت است. آگاهي، آدم‌شدن و در عين حال گناه است، چنان‌كه با طلوع آگاهي، عروج و هبوط انسان همزمان آغاز مي‌گردد. اما هراسی كه او در خدايان ايجاد مي‌كند به حدي است كه خدايان مي‏ترسند، پرومتئوس يا انسان پرومتئوسي، هر آن ممكن است زنجيرها را بگسلد و خدايِ خدايان را از تخت خدايي به زير كشد تا انسان ارباب هستي گردد. نوتروپ فراي، از كساني است كه بر سمبليك بودن پرومتئوس به عنوان تجسم آرزوي آدمي تاكيد مي‌كند. به عقيده فراي تراژدي «پرومتئوس‌در زنجير»، يك افسانة صرفا انتزاعي نست، بلكه كاملا رنگ‌ سياسي‌_ اخلاقي دارد؛ زئوس، خداي آسمان نيست، نمادي از شاه ستمگر است و پرومتئوس انقلابيِ عصيان‌گر كه به جنگ سرنوشت مي‌رود. او از تراژدي پرومتئوس به عنوان «تراژدي جامعه بيمار( The Tragedy of sick society)» ياد مي‌كند؛ جامعه‌ي بيمار كه نقطه مقابل «جامعة‏نظم» است، از نظر او جامعة است كه نه تنها حاكم، بلكه خود جامعه بيمار است و تحول قدرت‏سياسي در اين جامعه غير طبيعي است و تنها از طريق كشتار و بي‌نظمي‌هاي پياپي ميسر مي‏گردد. در جامعة بيمار، عصيانِ‏ انقلابي، انتقامي بي‌قاعده‌ از نظم ناعادلانه و غير انساني است، و قهرمان شهيد مي‌گردد تا با شهادت خود قانون‌غيرانساني، حكومت نا مشروع شاه ستمگر و جامعة بيمار را، به لحاظ اخلاقي محكوم كند. اگر فرض فراي درست باشد، بنا بر اين ايسخولوس، با استعاره پرومتئوس شوخ‌نهاد، تلخ‌تر از هرتلخي و گناه‌ورز، نسبت به خدايان فناناپذير، جنگ انسان با قدرت‌هاي بر تر را در قالب مقولات‌سياسي، فلسفي و اجتماعي عرضه مي‌كند. آن‌چه «پرومتئوس‌در زنجير» را از ديگر تراژدي‌هاي چون «آژاكس» و «آنتيگونه» و... متمايز مي‌سازد، آيندة سرشار از اميد و روشنايي است، با وجود اينكه در اغلب تراژدي‌ها و حماسه‌هاي بزرگ نوعي بدبيني آشكار نسبت به آينده وجود دارد، پرومتئوس در زنجير، به رغم تقدير جانكاه كه قهرمان بدان گرفتار است، مانند نظريه‏هاي آينده‏نگرانة «مسيحايي»، «اسلامي» و «ماركسيستي»، آيندة روشنی را به تصویر می‌کشد كه سرانجام آدمي بر تقدير پيروز مي‌گردد. در واقع اميدِ رهايي از تقدير قهرمان را بر مي‌انگيزد كه به وادي گناه عارف‌ نيك و بد شدن خطر كرده و روح، مسیر هولناک مبارزه با خدایان را در پیش گیرد. شكست و پيروزي را نمي‌توان از همديگر جدا كرد. سرنوشتِ قهرمان، قرباني‌شدن است، شهادت و مرگ تراژيك، اما از آن‌جا كه اين مرگ جاودانگي او را تضمين مي‌كند و با تحقق خويشتن كليت انسان‌ را تحقق مي‌بخشد، در حقیقت نفی همیشگی مرگ انسان و پيروزي بر تقدير و خدايان خواهد بود. هفاستيئوس، به پرومتئوس مي‌گويد:« همواره اين درد رنجبار با تو خواهد بود تا تو رابفرسايد، زيرا آن‌كس كه تو رابرهاند هنوز زاده نشده است.»، اين «هنوز زاده نشده است»، همان چراغِ روشن اميد و روايت از پيروزي و رهايي قهرمان است كه هرچند تا آزادشدن فاصلة عظيم ده هزار ساله‏اي است كه يخبندان بايد روي تن او ذوب شود، اما از آن‌جا كه او طلسمِ‌تقدیر را باطل كرده، آزادي محتوم و ترديد ناپذير خواهد بود. آزادي، به این مفهوم كه مي‏توان آن را «شهادت» و «حضور» در نظام «هستي» معنا كرد، ضرورتي است كه تنها باگذار از يك ضرورت ديگر امكان پدير است: گذار از ضروت تقدير به ضرورت اختيار. به همين دليل در اوج شكست و در هنگام سقوط در قلمرو پایین تر از قلمرو مردگان، قلب پرومتئوس سرشار است از اميد رهايي و دور نمايي اين حركت آرماني و انقلابي كه تنها با شهادت و عصيان در برابر قانون ”ناـ‌انساني” خدايان عملي است، جز شكست خدايان و پيروزي‌انسان چيزي ديگري نخواهد بود و در فرجام جايي ميرا و ناميرا عوض خواهد شد. او بازندة برنده است و شكست خود را وقتي مي‌پذيرد كه به پيروزي كامل رسيده است.« اين سرگذشت شهدا است، زيرا كه شهيد نمايندة ملازمت پيروزي و شكست است؛ شهيد كسي است كه از پذيرش شكست به پيروزي مي‌رسد، به عبارت ديگر، او حقيقت متعارض بودن شكست و پيروزي را با جسم و جان خود مجسم و محقق مي‌سازد[4]» به خاطر روشن شدن بحث در این جا به يكي از درخشان‌ترين فرازهايي اين تراژدي اشاره مي‌گردد.

 

همسرايان: آرزوهايت را به قصد تباهي خدايان به زبان مي‌آوري.

پرومتئوس: آري، حقيقت مي‌گوييد ـ اين آرزو تحقق خواهد يافت.

همسرايان: بايد انتظار كشيد آمدنِ كسي را كه بر زئوس چيره شود،

پرومتئوس: آري، او را به رنج سخت گرفتار خواهدكرد، رنجي بد تر از آن‌چه كه من بدان گرفتارم.

همسرايان: آيا زئوس ضعيف‌تر از اوست،

پرومتئوس: آري، زيرا زئوس بايد به قانون ضرورت تن دردهد

همسرايان: آيا نمي‌ترسي كه چنان سخنان توهين آميزي را بر زبان مي‌آوري،

پرومتئوس: چرا بترسم، وقتی سرنوشتم نا ميرايي است.

 

آن‌چه از اين گفتگو، ميان پرومتئوس و «همسرايان(Chorus)» و همچنين جواب‌هاي تند و حيرت‌انگيز پرومتئوس، به «هرمس(Hermes)» كه پيام تهديد آميز زئوس را مي‌آورد كه در صورت نافرماني او را اشد مجازات محكوم خواهد كرد، استنباط مي‌گردد آن است كه آگاهي بر ضرورت و پي‌بردن به اين امر كه «زئوس» يا «شاه ستمگر» نيز قدرت مطلق نيست و او نيز به خاطر «ناـ مطلق» بودنش بايد از قانون ضرورت پيروي كند، ضرورت را تغيير مي‌دهد. آگاهي بر ضرورت، در واقع، پي‏بردن به جعلي‏بودن و پوشالي بودن «ديگري‏ِبزرگ» است.

[1] ـ گيل گمش، برگردان احمد شاملو، تهران: نشر چشمه، ۱۳۸۲، ص ۱۳.

[2] ـ همان، ص ۳۱۴.

[3] ـ والتر كوفمان، گوته، كانت، هگل، ترجمة ابوتراب سهراب، فريدالدين راد مهر، جلد اول، تهران: نشرچشمه، ۱۳۸۵، ص ۶۵.

[4] - ارنست همينگوي، پير مرد و دريا، ترجمه نجف درياب بندري، تهران: انتشارات خوارزمي، 1373، ص 95.

 

 

نوشته شده توسط جلال رحمانی در 1:12 | | لينک به اين مطلب

پنجشنبه سوم تیر 1389

آقای قانعی فر لطفا کمی هم آدورنو

بر خلاف دیگران که از نقطه‌ی عزیمتی آغاز می‌کنند، من در جستجویی هیچ نقطه‌ی عزیمتی نیستم، زیرا هر نوع نقطه‌ی عزیمتی آزادی را از ما سلب می‌کند. فی‌المثل وقتی نقطه‌ی عزیمت را «اسلام» قرار می‌دهیم، فقط برای حقانیت اسلام تلاش می‌کنیم، وقتی نقطه‌ی عزیمت ما مارکسیسم است، تلاش می‌کنیم هر آن‌چه را مخالف آن است، انکار کنیم، و زمانی که نقطه‌ عزیمت ما «لیبرالیسم» باشد، اسلام و مارکیسیسم هردو را به «ایدئولوژیک» بودن متهم کرده و باطل تلقی می‌کنیم. هر گونه نقطه‌ی عزیمت به نوعی سلطه منتهی می‌گردد که پیش از دیگران بر خود ما چیره می‌گردد، بنا براین باید از هیچ شروع کرد، وقتی هدف ویران کردن است ، چاره ا‌ی جز نفی همه چیز نیست. تنها در نفی و در «خلاء» می‌توانیم آزاد باشیم، تنها در خلاء است، که هیچ‌گونه تحمیلی وجود ندارد.اگر چنین چیزی امکان داشته باشد، پس بیایید از این به بعد، نقطه عزیمت‌هایی را که بر ما ایجاد سلطه می‌کند، کنار گذاریم و از آن‌جا که این کار مستلزم ویران کردن همه چیز است، نام این روش را بگذاریم:«اندیشیدن برای ویران کردن»، اگر می‌خواهی ویران کنی و هرگز ویران نشوی، باید از هیچ آغاز کنی، زیرا هیچ، خلاء کاملی است که سخن‌گفتن از ویران کردن آن، مهمل است و بی‌معنا.

ما ایرانیها، به‌رغم آن‌که در جهان‌ِامروز کاملا بي‌نقشیم، ادعاهاي بزرگي داريم؛ بی‌ایمان‌ترین ما خود را «اميرالمؤمنين» تصور مي‌کند و حاشیه‌ ای ترین ما مرکز عالم و آدم، برخي خود را «مجاهد» و حافظ دين خدا مي‌دانيم، عده‌ي هم پروفسور، روشنفکر، محقق،طرف‌دار انسان و حقوق بشر. علماء ديني ما با وجود آن‌که  از کوچه‌ي متون ديني از قبيل قرآن و احاديث گذر نکرده‌اند، خود را آگاه‌تر از« محمد» مي‌پندارند و روشنفکران ما خود را، روشنفکرتر از هگل و کانت و کارل‌مارکس.و ارزش‌ها و باورهاي مان را که عمدتا خصلت قومي دارند، کانون حقايق عالم. چنين تصورکاذبي باعث شده که هرچيز مهمي را از حقوق بشر و دين و جمهوريت گرفته تا مباحث‌فلسفي و مفهومي، همه را در يک ساحت مبتذل و مضحک فروکاهيم؛ ابتذالي که از چنان شموليت تامي برخوردار است که همگي به نسبتي در آن گرفتاریم.

يكي از نمونه‌هاي بسيار جالب اين ادعاهاي بزرگ را مي‌توان در ادعاهاي آقاي دکتر عرفان قانعی فر يافت. آقای قانعی فر را اغلب مي‌شناسيم، او سعی می‌کند ایده‌هایی را در قالبی ‌انتقادي مطرح نمايد.  ادعايي که به نظر می‌رسد  بايد آن را نوعي توهم، کلک و رياکاري‌سياسي به شمار آورد.

تردیدی نيست که سخن نگفتن از مکتب‌انتقادی وآدورنو عیب نیست، اما یگانه راه موجود برای عبور از تصلب موجود و فاصله گرفتن از بن‌بست «فاشیسم‌قومی» است. همچنين ترديدي وجود ندارد که آقای قانعی فر  حق دارد «تئودورآدورنو»‌ـ‌ یی نباشد و با منطق‌دياليکتکي«اورکهایمر» و «هربرت‌مارکوزه» و «والتر بنیامین» و «لوونتال» جهان ما را نقد نکند، چنان‌که ديگران از منظر«مارکس»، «پوپر» و «هابز» و «نيچه»، يا «عبدالوهاب»، «سيد جمال»، «عبده» و غیره جهان مارا تبيين و تفسير مي‌کنند. متوسل ‌نشدن به منطقِ ادرنو_یی از منظر اخلاقی قابل توجیه است، اما از آن‌جا که هدف، عدالت و برابری و آزادی و رهایی انسان معاصر از یوغ نظام سلطه است، می‌تواند به تاسیس اخلاق‌انسانی منجر گردد: اخلاق عاری از خشونت و دهشت و فاجعه، اخلاق مبتنی بر عدالت، برابری و آزادی؛ اخلاقی که به جای سلطه به رهایی می‌اندیشد، به جای تطبیق و تسلیم به عصیان و انقلاب فکر می کند، به جای گناه به رستگاری و به جای از خود بیگانگی به خود آگاهی.

 اما تمسک به ارزش‌های مکتب‌انتقادی آن‌گاه مسئله آفرین خواهد شد که شان و موقعیت‌سیاسی مدعی در عمل آن‌را تکذیب کند و فرد منتقد همدست همان رسوایی باشد که پیروان مکتب‌انتقادی شدیدا از آن نفرت دارند. شکی نیست که افراد خارج در دستگاه قدرت حاکم می‌توانند از ارزش‌های مکتب‌انتقادی سخن بگویند و به شیوه‌ی آدورنو با قدم گذاشتن در شاهراه نفی و روش نقد رادیکال، بر ضد وضع موجود طغیان کنند؛ در برابر بی‌عدالتی و نابرابری به هرشکلش به مبارزه برخیزند و ندای اعتراض سر دهند. اما زمانی که فرد خود جزءی از دستگاه‌سلطه و به تعبیر آدورنو از«دسته کلیدهای عقلِ‌‌کاپیتالیست» به شمار می‌رود كه بر شالوده‌ي جعل صنعت تاریخ سازي استوار است، از آزادي، عدالت و برابری‌ِانسانی بر بنیاد نظرگاه مکتب‌انتقادی سخن می‌گوید، نه تنها با این مکتب نسبتی ندارد، بلکه در حقیقت پرده از رخسار ابتذال فکریِ بر می‌گیرد که به مثابه‌ گسترش جعلی و ریاکارانه‌ی تفکر، فضای کشور ما را تیره‌گون ساخته است.

تفکر انتقادی، تفکری است که نظام حاکم نمی‌تواند آن‌را در درون خود هضم کند؛ تفکر انتقادی به تعبیر«ریموند گاس»، «نسخه‌ی عمل‌ِ» است که سوژة انسانی‌ را به منافع و علایق‌ِحقیقی او آگاه می‌سازد؛ تفکر انتقادی از آن‌جا که گونه‌ اي از معرفت و دارای محتوای‌شناختی است، خصلت رهایی‌بخشی دارد و سوژه را از بند اجبار و اضطرار تحمیلی رها می‌سازد و بالاخره تفکر انتقادی، تفکر رهایی و نفی است، هیچ اصل‌فکری قایم به ذات را نمی‌پذیرد. بر مبنای این تفکر اشکال گوناگون شناخت ضرورتا در بر گیرندة مسئولیت خود اندیشی از سوی سوژه‌ها نیستند

اگر تفکرانتقادی با وضعیت‌موجود و نظام از خودبیگانه کنندة دولت در تضاد است، آقای قانعی فر که میرود تا خود تبدیل به یکی از مهره‌های نظام سلطه شود بر اساس کدام منطق به چنین نقدهای بنیان افکنی دست می زند؟ بی‌گمان اين نوع پارادوكس گفتار و رفتار، يعني از یک‌سو ادعای روشنفکرانة پایبندی به اصول مکتب‌انتقاد‌ی و از سویی سر سپردن به هژمونی‌ نظام‌سلطه  نه تنها با مكتب‌انتقادي كه كار آن ويران‌گري و براندازي و تخریب و مبارزه با سلطه‌ي «صنعت‌فرهنگ‌سازي» است که به پوچی، بی‌معنایی و شی‌گشتگی منجر می‌گردد، ربطي ندارد، بلكه به نوعي سقوط در ابتذال مضاعف و مخدوش نشان‌دادن پیام مکتب‌انتقادی نیز می‌باشد. اساسا فردی که «پیچ مهره‌»‌ـ‌‌ی نظام‌بوروکراتیک تولید سلطه می‌باشد، هیچ نسبتی به تفکر رهایی بخش ندارد، زیرا بر اساس اصول مکتب‌انتقادی در جهان «کافکایی» بوروکراتیک، عقل، توانایی رهایی بخشی خود را از دست می‌دهد. 


کسی‌که با الفبای مکتب‌انتقادی آشنا است می‌داند که ایدئولوژی‌زدایی از سیاست مبتنی بر ارزش‌های‌لیبرال دموکراسی، ناممکن است، زیرا وقتی که « لبیرال دموکراسی» به عنوان حقیقت غیر تاریخی طرح گردد و استقلال پیدا کند، به مقوله ا‌ی ایدئولوژیک و شی‌واره مبدل خواهد شد. تصور اینکه به این آسانی می‌توان سیاست را ایدئولوژی‌زدایی کرد، یا ایدئولوژی را که کلیت فرهنگ را در بر می‌گیرد و با خون و روان انسان «اقتدارگرا»‌ـ‌ی ایرانی عجین است، جز«مغز شویی» و ترفند سیاست‌مدارانه چیز دیگری نمی‌تواند باشدکه به قول آدورنو به صورت فریب توده ا‌ی چهره خشن سلطه را پنهانتر می‌کند. افزون بر همه اگر آقای قانعی فر را مهره ا‌ی از مهره‌های نظامِ ایدئولوژیک تلقی کنیم، بنا براین هرگونه اقدام او بخشی از فعالیت ایدئولوژیک به شمار می‌رود.
آدورنو فیلسوف «نقد» و «نفی» و «اندیشه»‌ برای«ویران» است؛ فلسفه‌ی او بازتاب ادراکِ او از دنیای‌اجتماعیِ است که به عقیدة او« هروز بیشتر و ببیشتر در توحش غرق می‌شود»؛ دنیای تیره از درخششِ فاجعه؛ دنیای مصیبت‌بار. او برای بیرون رفت از این جهان فاجعه‌بار، به بازسازیِ مارکسیسم پرداخت که در خشونت استالینی استحاله شده بود، نه اینکه با چسپیدن به دولت جایگاهی را برای خود جستجو کند.

آدورنو، برخلاف مارکسیسم ارتدوکس که همه‌چیز را به عوامل‌اقتصادی فرو می‌کاست، سعی کرد ریشه‌های معرفتی مشکلاتِ ناشی از تمدن جدید را پیدا کند. از نظر او بی‌عدالتی و نابرابری‌اقتصادی از پیامدهای عقلانی‌کردن اقتصاد است و از «خودبیگانگی» و بی‌معنایی پیامدهای اصلیِ عقلانی‌سازی فرهنگ. به عقيده وی مصائب و فجایع دهشتناک دنیایِ‌امروز، نتیجة ابزاری‌شدن« خرد» و ناشی از حاکمیتِ معرفت «مداخله‌گر» است که سلطه‌ی انسان‌ها بر طبيعت و سلطه بعضى انسان‌ها بر بعضى ديگر را تجویز می‌کند. ترس غيرمعقول از ناشناخته‌‌ها باعث شده که « اسطورة روشنگری» را امر معقول و طبیعی تصور کنیم. روشنگری، گریز از جهان ترسناک نا شناخته‌ها، به ناشناخته‌ها، یا از « اسطوره»ـ‌ای به «اسطورة» دیگر است، بنا بر این درک کانت از روشنگری، که آن را« خروج آدمی از نا بالغی به تقصیرِ خویشتن به کمک عقل» می‌دانست، اشتباه است، زیرا روشنگری در ذات خود «ناـ معقول» است. به نظر آدورنو فاشیسم به عنوان بزگ‌ترین فاجعة قرن بیستم محصول عقل ابزاری و ادامه طبیعی تجدد است؛ نیروهای عصر روشنگری است که در مسیر خود به نیروهای مخرب، چون فاشیسم و استالینیسیم تبدیل می‌شود.

پرسش‌ آدورنو، پرسش معرفتی‌ و اخلاقی بود، از این رو پاسخش به این مسایل نیز پاسخ معرفتی و اخلاقی است. به نظر او وحشى‌گرىِ فاشیسم ما را با يك پرسش مهم اخلاقى مواجه كرده است:«چه مى‌توان كرد تا آشويتس و حوادث مشابه تكرار نشود؟».از آن‌جا که صنعت‌فرهنگ، با استانداردکردن شیوة زندگی و نابود کردن «فردیت» به تحقق« هویت‌»ـهای کاذبی‌منجر گردیده، که فاشیسم یکی از آن‌ها است، بايد متافيزيك و فلسفه‌اى را بنا كرد كه بتواند پناهگاهى براى فرد فراهم كند و اين پناهگاه عبارت است از يك اتوپياى منفى. به لحاظ متافيزيكى فلاسفه بايد با توجه به تاريخ، راه‌هاى مناسبى براى سخن‌گفتن درباره معنا و حقيقت رنج پيدا كنند، نه نفى‌رنج و نه نسبت دادن آن به جهان‌ديگر كه اين هر دو مانع از توجه به مناسبات‌اجتماعى و عينى و ضرورت تغيير است. از آن‌جا که ترسیم آینده به لحاظ معرفتی ناممکن است، باید یوتوپیا آفرینی کرد؛ یوتوپیاها، فراتر از همسانی و تناقض‌اند، حاملان انگيزه‌های اخلاقى و امیدهایی هسند که باید آن‌ها را تحقق بخشید؛ یوتوپیاها، تئورى‌هايى هستند كه واقعيت را دگرگون مى‌سازند، آن‌ها تئورى و در عين حال عمل اند.

فلسفه‌ی آدورنو، فلسفه رهایی است؛ رهایی از هرگونه سلطه، حتی استبداد زبان. در زبان عناصری وجود دارند که اعمال سلطه می‌کند. فی‌المثل وقتی آقای قانعی فر  انجام عملی را به خود نسبت می‌دهد و آن‌را در قالب ساختار زبانی چون: «سعی می‌کنم... بکشانم... ساختیم... ما نمی‌خواهیم... اجازه نخواهیم داد...»، بیان می‌کند، این کار در حقیقت تولید و بازتولید سلطه است. این ضمایر به اقتدار نمادین‌جامعه و به قدرت‌سیاسی یا مفهوم«لاکانی» به A بزرگ ارجاع داده می‌شود که بر a کوچک سلطه اعمال می‌کند، بر این اساس است که می‌گوییم قدرت و سلطه در زبان بازتولید می‌گردد، اگر گفتار حاوی نوعی سلطه نباشد، نا شنیده تلقی می‌شود. والتربنیامین ریشه این استبداد‌زبانی را « نخستین کلام‌انسانی» بر می‌گرداند و مفهوم«گناه نخستین» در کتاب‌مقدرس را ابداع داوری‌زبانی می‌دانست، زیرا داوری زمانی معنا دارد که قدرتی وجود داشته باشد. آدورنو اما این سلطه را در مفاهیم متضاد فلسفی می‌جوید. به باور او فیلسوفان با خلق مفاهیم متضاد و تقابل‌های زبانی چون «سوژه» و «ابژه»، «علم» و «عمل»، «کل» و «جزء»، «وحدت» و «کثرت» و «جمع» و «فرد» همواره تلاش کرده‌اند با «برتري» دادن یکی بر دیگری، نوعی فاشیسم‌زبانی را به وجود آورند، یعنی نوعی زبان یکدست که هر چه با آن قابل توصیف نباشد، معدوم تلقی گردد. این برتری زبانی و یکسان‌سازی در زبان به یکسان‌ سازی جهان انسانی می‌انجامد: جمع بر فرد مقدم است یا چنان‌که در ساختار ذهنی و شناختی جامعه‌ی ایران حک شده است که،« قوم مسلط، به خاطر کثرت عددی شان حق دارد، حتی از طریق ارتکاب خشونت دیگران  را با خود همسان سازد» . زبان رسمی، یعنی خلق سلطه، انسان بی‌زبان، یعنی انسان گنگ و بی‌دفاع که از بی‌زبانی نا گزیر خواست‌هایش را باید در درون سرکوب کند، برمبنای همین سلطه هر گونه مخالفتی علیه کلیت‌کاذب، مخالفت با وحدت‌ملی تفسیر می‌گردد؛ اساسا وحدت‌ملی خود از آن مفاهیم یکسان کننده است، بر خور دار از بالا ترین درجه‌ی سلطه. اما به نظر آدورنو در عالم واقع« هيچ «برتري» مطلقي وجود ندارد» از این رو هر نوع فلسفه‌‌ ای که در جستجوی«نقطة‌عزیمت(start_point)»، یا «معرفت‌جوهری» گام بر می‌دارد، حافظ و خادم گرایش‌های توتاليتر و محافظه‌کار خواهد بود. تنها راه بیرون رفت از این حصار «نفیِ‌مدام» است و مقاومت تخريب‌گرانه در برابر هر نوع تفکر تمامیت‌خواه كه جهان را در اصل «یگانه» و منفرد محبوس می‌كند.

به نظر ادرنو روشنگری، که فاشیست‌های وقیح و کارشناسان دهن‌بین انسانیت، ریاکارانه آن‌را ستایش می‌کنند، رجعتی است به همان چرخه‌ی معیوب و فاجعه‌بار که «با عقلانی‌کردن طبیعت درون وبیرون با سلطه بر طبیعت وجامعه و صیانت نفس از راه تخریب دیگری» عمیقا گره خورده است. در همان فصل اول  کتاب« مفهوم‌روشنگری» آمده است:« روشنگری در مقام پیشروی‌تفکر در عام‌ترین مفهوم آن، همواره کوشیده است تا آدمیان را از قید و بند ترس رها و حاکمیت و سروری آنان‌را بر قرار سازد. با این حال، کره‌خاکی که اکنون به تمامی روشن گشته، تابناک است از درخششِ ظفرمند فاجعه(آدورنو و اورکهایمر، 1384: 29)» یکی از مضامین عمدة این کتاب توجه به فاجعه‌ی فاشیسم است.به عقیده‌ی آنان فاشیسم و نژادپرستی چیزی بیشتر از یک رخداد است، فاشیسم تجلی‌تاریخی عقل‌ابزاری است؛ ریشه‌ی معرفتی آن را باید در آغاز تاریخ بشر جسجو کرد؛ فاشیسم به تفکر جدایی انسان و طبعیت بر‌ می‌گردد، به زمانی که انسان خود را ارباب‌طبيعت تعریف کرد و تلاش کرد طبیعت را بشناسد تا بر آن چیره گردد، اين شناخت از طبيعت تنها به بهای از دست‌دادن معنای‌زندگی ممکن بود؛ فاشیست پاسخ کاذب به بی‌معنایی زندگی است. روشنگری، بهشت‌تکنیک آفرید تا ما را در آتش جهنم‌فاشیست نابود سازد.

از آن‌جا که مکتب فرانکفورت و مخصوصا تفکر آدونو مرثیه‌سرای فاجعه‌های تمدن جدید است، نوعی یاس و بدبینی « شو پنهاوری» در آن به چشم می‌خورد. به نظر آدورنو در دوران معاصر تفکر نیز در قبال ریاضی‌کردن جهان معصومیت خود را از دست داده است، تفکر معطوف به تطبیق و سرهم کردن مفاهیم است در قالب کلیشه‌های بی‌معنا.« امروز هیچ واژة و اصطلاحی در دست‌رس نمانده که از قبل معطوف به سازش و تطبیق با جریان‌های مسلط‌فکری نباشد، و هر آن کاری که زبان نخ‌نما شده از پس‌اش بر نمی‌آید، به نحو دقیقی از سوی دستگاه‌های اجتماعی جفت‌ـ‌و‌ـ جور می‌شود... نظامِ آموزشی دقیقا بیابان خشک را برای پذیرش حریصانه‌ی شارلاتانیزم و خرافه‌پرستی مهیا می‌سازد.( همان: 20)»

اما با وجود این بد بینی شو پنهاوری آنان طرف‌دار علم متعهدند، و به « بشارتِ رهایی بخشی» کارل مارکس کاملا ایمان دارند. مارکس می‌گفت:« فلاسفه‌، جهان ما را تفسیر کرده‌اند، اما کار فیلسوف نه تفسیر جهان، بلکه تغییر آن است.» از آن‌جا که مکتب فرانکفورت ترمیم و باز سازی اندیشه‌ی مارکس است بنا براین متضمن جوهر آزادی‌خواهی و پایان دادن به «تقدیر نگون» و تاریخ پر از ظلم و ستم و جنایتی است که با «مالکیتِ‌خصوصی» یا تولد سوژة بیگانه گشته با جهان، پدیدار گشت و تا هنوز ادامه دارد. به نظر آنان عنصر آزادی‌خواهی ممکن است سرکوب شود چنان‌که معرفت جدید آن را‌ سرکوب کرده، اما «وضعیت تسلیم و انفعال» موجود که ما آن‌را طبیعی تلقی می‌کنیم کاملا جعلی و ساختگی است و باید نقد و تخریب گردد. با نقد ویران‌گر می‌توان لحظه‌های انفجار خلق کرد، این حصارهای‌جعلی و فریبنده را فر رو ریخت و به محرومیت تحمیل‌شده‌ی تمدن جدید پایان داد. بنا بر این اندیشیه وظیفه‌ی خاصی دارد. تكليف بنيادين مفاهمه انسانى و به خصوص فلسفه اين است كه يك موضع انتقادى در قبال اجتماع، فرهنگ و دولت بگيرد. «فرهنگ مدرن در جهت تحمیل محرومیت عمل می کند. در هریک از محصولات صنعت فرهنگ‌سازی، نا کامی‌ها و محرومیت همیشگی تحمیل شده‌ای از سوی تمدن بار دیگر به صورت قطعی و روشن اثبات و بر قربانیان خود اعمال می‌شود. عرضه‌کردن چیزی بر آنان و محروم کردن شان از آن عملا امر واحدی است.(آدورنو، 1380: 57» از این رو روشنفكران باید پیوسته از انسانيت در مقابل گرايش توتاليتر فرهنگ مدرن دفاع كنند. نقد طبقه حاكم، نقد نظام اقتصادى، سياسى و فرهنگى تكليف دشوار روشنفكران است. هوركهايمر، ماركوزه‌ و لاونتال همگی در یافته بودند که‌ در دنیای جعلی‌جدید، در متن‌ تنهايي‌ و انزواي‌ شهري، نابودي‌ طبيعت‌ توسط‌ صنعت‌ و بحران‌هاي‌ اقتصادي، «خودها» تضعيف‌شده عصرما‌ ‌در معرض‌ افسون‌ جنبش‌هاي‌ فریبنده‌ اند كه‌ مدعي‌ احياي‌ جعلي‌ جامعه‌ي‌ ملي، بازگشت‌ كاذب‌ به‌ طبيعت‌ و پايان‌ واقعي‌ بحران‌ اقتصادي‌ از طريق‌ نظامي‌ كردن‌ اقتصاد هست. اما از طریق نقد ویران‌گر می‌توان این خودهای تضعیف‌شده از جادوشدگی نجات داد.

اگر مکتب‌انتقادی در جستجوی رهایی از طریق نفی و ایستادگی در برابر گرایش‌های توتالیتر فرهنگ مدرن است، اگر جامعه‌ی ملی در نگاه آن‌ها خلق هویت‌جعلی برای توجیه محرومیت تحمیل‌شده و ایمان به «عقل‌ابزاری» نوعی ساده لوحی به شمار می‌رود، اگر مکتب‌انتقادی در جستجوی پاسخ‌فلسفی به این پرسش است که:« چرا نوع بشر به جای پا نهادن به وضعیت حقیقتا انسانی، بیشتر و بیشتر در توحش غرق می‌شود»، اگر تنها راه بیرون رفت از این توحش تفکر انتقادی است و بالاخره اگر دولت‌ خود دستگاهی است که این توحش را در مقام نظر توجیه، و در مقام عمل به اجرا می‌گذارد، آقای قانعی فر  که خود خدمت دولت  می‌کند، چگونه می‌تواند در سیاست پیروی مکتب انتقادی باشد؟ البته صرف اینکه کسی از مکتب‌انتقادی سخن می‌گوید و خود را سالک طریقت آدور می‌پندارد  اصلا قابل ستایش نیست، اما آیا امکان دارد کسی که خود جزء دستگاهی است که سلطه تولید می‌کند آدورنویی باشد؟ آدورنو نفی تمام بود؛ مرد منزجر از تمدن‌جدید، ذهن بی‌خانمانی که از کوچه پس کوچه‌های جهان باستان تا حماسه‌های‌ادبی، از جزیره‌ی سیرن تا روستای قارنا در نقده و تا سر زمین دهشتناک سیکلوپ‌های انسان‌های تک چشمی(شبیه بن لادن) که نماد عصر توحش به شمار می‌روند، از آثار هگل و مارکس و لوکاچ و شوپنهاور تا اشعار بودلر و برشت و تا سینما و تلویزیون، به دنبال پاسخی به این پرسش می‌گشت که «چرا نوع بشر به جای پا نهادن به وضعیت حقیقتا انسانی، بیشتر و بیشتر در توحش غرق می‌شود؟» تا شاید از این طریق بتواند به فاجعه‌های‌ انسانی دهشتناک که در هر عصر و زمان در چهرة جدید اما با همان ماهیت باز تولید می‌گردند و در عصر جدید قدرت‌مند تر گشته، پایان دهد. هدف من هم از این نوشته تقبیح و تحسین اخلاقی اقای قانعی فر نیست، هدف من نقد نظری است، هم از آن‌رو که آقای  قانعی فر از کسانی است که زبان نقد را می‌فهمد، و هم بدین دلیل که می‌ترسم نقدهای جانبدارانه ی او از نظام سلطه در سیمای کسی متجلی گردد که خادم دولت است، نه سالک طریقت آدورنو، و از این طریق چهرة واقعی او وارونه نشان‌داده شود، چنان‌که خیلی از کسان دیگر چنین شده‌اند.

نوشته شده توسط جلال رحمانی در 0:29 | | لينک به اين مطلب

سه شنبه یکم تیر 1389

جام جهانی و جهان بی جان ما

در اين روزها جام‌جهاني فوتبال در آفریقای جنوبی در حال برگزاری است. مردماني از چهارسوي عالم در آفریقای جنوبی گرد آمده‌اند تا از نزديك فوتبال را تماشا كنند. هرچند بازي فوتبال به يك معنا  تداوم جنگ گلادياتورهاي عصر باستان است كه چهره جديدي به خودگرفته؛ گلادياتورهاي سوسول و نه چندان با شكوه از نوع‌جديد كه حتي با هجوم«رونالدو»‌ي خود هيچگاه به پاي اسپارتاكوس نخواهد رسيد. با اين حال گلادياتورهاي بازي فوتبال، از آن‌جا كه به زندگي پوچ و افسردة عصرجديد شادي و خماري تزريق مي‌كند،  از شكوه و منزلتي خاص بر خودارند.  فوتبال آيين جديدي است كه ما را به معبدهاي از نوع جديد فرا مي‌خواند و بازيگران فوتبال ستارگان زمانه ما هستند؛ قهرمانانی كه با عرق‌ريختن، ما را به وجد مي‌آورند، يا كشيشان از نوع ديگر كه ما را در معبدهاي تازه به سرخوشي و سرمستي و به يك نوع عبادت تازه  دعوت مي كنند. آنيلي  در سال 2000« دل پيرو» را  «گودو» ـ شخصيت اصلي نمايشنامه سموئل بكت ـ‌ خطاب كرد، سال 2006 اما، پيرو، خود را «آشيل» ياد كرد و گفت:« براي من و آشيل مهم نبوده كه چه جنگي و چه وقت باشد. در فينال هكتور حريف اصلي‌ام را خواهم ديد. من دوست دارم به فينال برسم.» آشيل براي ما نام آشنايي است، فاتح جنگ تروا جنگجوي افسانه‌ي كه هومر آن را خلق كرد تا هكتور را به قتل برساند. به هر صورت مهم نيست كه آن‌ها گلادياتور‌ـ‌اند، گودو، آشيل، هكتور، اسپارتاكوس يا هر موجود افسانه‌ اي ديگر، آن‌چه مهم است اين است كه فوتبال در جهان امروز به ابژه مسرت‌بخش همگاني بدل شده كه اكثر مردم از آن لذت مي‌برند، ابژه مسرت‌بخش نيرومندي كه حتي حسادت سازمان ملل را نيز بر انگيخته است.كوفي عنان دبير كل سابق سازمان ملل در باره‌ي جام جهاني 2006 مي‌گويد:«حقيقيت امر اين است كه جام‌جهاني موجب شده حسادت ما در سازمان ملل به شدت بر انگيخته شود. به عنوان نقطه اوج تنها واقعا مسابقه جهاني، كه در تمامي كشورها به وسيله تمامي نژادها و مذاهب بازي‌هاي مربوط به آن انجام شده است...  جام جهاني مناسبتي است كه همه كس در روي كره زمين علاقمند است در باره آن صحبت كند... براي هر كشور، بازي در جام جهاني موضوعي است كه به گونه‌اي مطلق به غرورملي ربط دارد، براي بعضي كشورها افتخار و براي بعضي حسي همراه با نو سازي ملي به ارمغان مي‌آورد.»

به رغم اين شور و شادي عظيم‌جهاني، جامعة ايران اما هنوز در عصر يخبندان «زمستانِ‌فرهنگ» و فرهنگ‌زمستاني به سر مي‌برد، در يك نوع انجماد و يخ‌زدگي مطلق. بايد عمیقا تامل كرد كه اين قلمرو با آن‌كه خاستگاه تمدن‌هاي بزرگي بوده است، اكنون حركت معكوس به سمت توحش را شاهديم كدام سيرسه(Circe) عصارة توحش را در جام ما ريخته است كه اين‌گونه مسخ شده‌ايم؟ نوعي كرختي و رخوت همه‌گيري بر جهان‌حياتي ايران سايه افگنده كه فضاي زندگي را تيره‌گون ساخته؛ قصرامل‌زندگي، در اين كشور كه در «زمستان‌فرهنگ» فرهنگ به سر مي‌برد، سخت لغزان است و سست‌بنياد؛ با كوچك‌ترين اشارتي فرو مي‌ريزد. از آن‌جا كه فرهنگ‌زمستاني فاقد هرنوع پويايي است، هيچ تغييري به چشم نمي‌خورد، همه‌چيز در قالب كليشه‌هاي كهنه حيات دو باره مي‌يابد. اكنون دموكراسي تكرار همان حكايت ديرين و سرشار از هراس و وحشت و تباهي است.«آه! چه بد باز هم همان حكايت كهنه.» هر روز كه مي‌گذرد زواياي پنهان و ناكار آمد دموكراسي پوشالي آشكارتر مي‌گردد. پيش ازاين دموكراسي مضحك وقلابي، جنگ 8 ساله بزرگ‌ترين عامل تهييج احساس و عاطفه ما بود؛ جنگ، اين هيولاي دهشتناكي كه به گفته‌ي افلاطون:«تنها چيزي كه در پايان آن ديده مي‌شود مرگ است.»ما با جهل مطلق زندگي‌ مي‌كنيم. دموكراسي پيش از آن‌كه پايه‌هاي انسان‌شناختي و اپستمولوژيك آن درك شود، به اسطوره‌ بدل شد كه پيام مخدوش و كاذب آن در پشت سيماي اسطوره‌ي آن پنهان گرديد. ما توجه نكرديم كه در زمستان‌فرهنگ به سر مي‌بريم و فرهنگ ما فرهنگ زمستاني است كه سرما و يخبندان عظيمي آن‌چنان همه جا را فرا گرفته كه در تصلب كامل گرفتاريم. ميان و ما و دموكراسي مغاك دهشتناك دهان گشوده است. برخي تا هنوز باور ندارند كه ما در خواب اصحاب كهفي فرو رفته‌ايم، حتي اگر بيدار شويم باز هم غريبه‌هاي عهد قديمي هستيم كه توش و توان زندگي در جهان جديد را كه دموكراسي مشخصه‌ي بارز آن است، نخواهيم داشت.

بي‌گمان تنها «مردبيگانه‌»ا‌ي از اين وضعيت وحشت خواهد كرد كه مرغ نگاهش بتواند فراسوي بینش سطحي معمول و رايج، بال گشايد؛ سطحي‌نگري كه بيش از همه دامنگير افرادي است كه با كمال بي‌شرمي ادعاي روشنفكري دارند؛ يك مشت افرادا مضحك و مقلدي كه بي‌آن‌كه ربطی به دنياي انديشه داشته باشند، يا با تحليل‌هاي بي‌مايه و بي‌بنياد شان وضعيت موجود را توجيه مي‌نمايند و يا بي‌دليل تمامي خشم و نفرت‌شان را نثار آن مي‌كنند. اما به رغم برخي خوش‌بيني‌ها و ذوق‌زدگي‌های شتاب آلود و به رغم بدبيني‌هاي‌سياسي كه به هدف تيره‌كردن فضا صورت مي‌گيرد تا اهداف سياسي‌شان را با انگشت گذاشتن روي ناكامي‌ها و ضعف‌هاي موجود دنبال كند، آن‌چه مسلم است اين است كه واقعيت‌هاي دهشتناك و تكان دهندة از بطن « فرهنگ‌زمستاني» ما در حال زايش و سر بر آوردن است؛ واقعيت‌هاي كه در اين فضاي همه‌كس‌گونگي و هر روزينگي، كمتر به آن‌ها توجه مي‌شود.  پيام مردبيگانه براي ما آن است كه در وراي اين پرسوناژ غوغا و ابتذال کودکانه و همه‌گيري كه بر رسانه‌هاي کشور سايه افگنده، هيولاي هولناكي به صورت پنهان زندگي ما را در كمين نشسته است. ما بي‌آن‌كه بدانيم، نه آهسته، بلكه با شتاب به سمت توحش روانيم. اين يک واقعيت است، هرچند واقعتي کشنده و تلخ.

اين چرخه باطل تا کجا ادامه خواهد داشت؟ چندان روشن نيست. همه چيز به شکل وارونه هستي مي يابد: دموکراسي، حقوق بشر، رسانه، روشنفكر، دولت، دانشگاه، نهادهاي‌مدني و هرچيز ديگري، زيرا در آن انسان ها زندگي مي کنند که از خويشتن درک باژگون دارند؛ درک باژگون و اندوهبار که درک انساني را نا ممکن ساخته است. چه بايد کرد که  بتوانيم انساني بيانديشيم تا انسانيت در پرسوناژ قوميت و مذهب پنهان نگردد؟ بايد در اين باره عميقا تامل كرد. آن چه که منطق دنيا را دگر گون مي‌كند در آغاز يک رخداد(event) است؛ رخدادي که البته ريشه در تاريخ دارد. مشکل ما در ايران آن است که نمي‌توانيم يا نمي‌خواهيم منطق رخدادها را درک کنيم. سقوط نظام‌شاهي، انقلاب‌، حضور اقليت‌هاي قومي ، دوم خرداد 76 رخداد‌هايی بودند كه اگر منطق اين رخدادها درگ مي‌شد، مي‌توانستند زمينه تحول‌عميق گسست از مباني‌قومي را فراهم سازند. اما از آن‌جا كه ما در «زمستان‌فرهنگ» و نوعي كرختي ويخ‌زدگي به سر مي‌بريم، نتوانستيم منطق اين رخدادها را درک کنيم. يا به مدح و ثنا پرداختيم و يا به نکوهش و دشنام. روح جامعه ما روح توسعه نيافته است؛ حماقت در قالب وراثت بسط پيدا مي کند. ما هرکدام به نسبتي بار اين حماقت را بر دوش مي کشيم. ما عاري از بلاهت نيستيم، يعني من که مي نويسم و شما که مخاطب من هستيد، هركدام برخي از بلاهت‌هايي را که تار و پود فرهنگ ما را تشکيل مي‌دهند، با خود داريم. اما آن چه مهم است اين است که نسبت اين حماقت و بلاهت را در افراد مختلف درک کنيم. برخي از مانه تنها در بلاهت غرقه گشته اند، بلکه بلاهت و حماقت و تحجر را افتخار مي‌دانند. بايد سعي كنيم بنيان هاي معرفت شناختي و اپيستمولوژيک اين حماقت را درک کرده و اين جامه‌ي ژندة را از تن خودبه دور اندازيم و به نداي مرگ‌آلودِ گورزادان لاابالي پايان دهيم. تا شايد از اين طريق بتوانيم بر جهان سراسر ظلماني  پرتو افگنيم. اما در اين باره تامل جدي لازم است، زيرا در اينجاهرچه هست لاف و گزاف است، نه حرف آن چنان جدي.

خوشامدگويي نا آگاهانه ما به وضعيت جديد، بي‌آنكه منطق اين رخداد را درك كنيم، موجب‌ شده كه مغاك ميان انتظارات و آرزوهاي ما و دموكراسي بي‌پايه و تخيلي هروز آشكارتر گردد. از آن‌جا كه برد نگاه ما ازهمان اول به ظاهر محدود بود، وقايع كنوني كه از چهرة مستور ماياي دموكراسي دروغينِ كه ديروز براي ما قابل درك نبودند، نقاب بر مي‌گيرند، ايمان ما به دموكراسي را متزلزل كرده و وحشتِ‌ديدار قضاياي نهاني كه چند صباحي در حجاب دموكراسي از ديده‌ها پنهان مانده بود، برخي را چنان نا اميد كرده كه آرزوي جنگ را در دل بپرورانند. اما بازهم واكنش‌هاي ما كودكانه، احساسي و فاقد منطق تئوريك و مثل گذشته تمامي طرح‌هاي پر طمطراق و رنگين ما نقشي است افگنده برآب كه با وزش بادي در هم مي‌شكند و با خيزش موجي نابود مي‌شود.

بايد به كمك «خردانتقادي»  و توسل جستن به الهه‌ي خرد،  به اين تقديرنگون و دور باطل فرهنگ‌زمستاني كه بر بنياد نيستي و مرگ استوار است، پايان دهيم.دست يابي به صلح و امنيت نه از راه نيست‌كردن و نابودي ديگري هرگز ممكن نخواهد بود. صلح، و دل‌كندن از وابستگي‌هاي گذشته آن‌گاه ميسر خواهد شد كه به جاي تفوق بر ديگري، خود پذيراي دگرديسي  گرديده  و به نداي روح‌انساني گوش فرا دهيم. نردباني نيست كه بتوان از پله‌هاي آن بالا رفت و چون فاتحي پايان فرهنگ‌زمستاني و زمستان‌فرهنگ را جشن گرفت، بايد با بي‌رحمي و قساوت تمام اين فرهنگ را ويران كنيم. تنها با ويران كردن اين فرهنگ است كه مي‌توانيم از وضعيت اكنون خود فراتر رويم: آن‌سو تر از فرهنگ‌زمستاني؛ جايي كه زندگي جريان دارد. نفي كامل و چيرگي مدام بر اين زمستان‌فرهنگ كه غريزة مرگ را در ما شعله‌ور مي‌سازد و سپس آري گفتن به زندگي با تمامي سختي‌ها و دشواري‌هاي آن. آن‌گاه  است كه مي‌توان به اين فرهنگ‌مرگ آلود زمستاني پايان داده و در «نيمروز جاودانگي» جشن زندگي بر پاكرد

 

نوشته شده توسط جلال رحمانی در 18:20 | | لينک به اين مطلب

پنجشنبه سیزدهم خرداد 1389

مرثیه ای بر ماه خرداد

نيچه گفته است:« دولت نام سرد ترينِ همه هيولاهاي سرد است و به سردي دروغ مي‌گويد و اين دروغ ازدهانش بيرون مي خزد كه منِ دولت, همان ملت هستم.» به عقيده‌اي وي دولت، بتِ نويني است كه جاي خدايان كهن را گرفته است و اكنون انسان هاي خسته از جنگ با خدايان آسماني, خويشتن را افتاده در پاي بت زميني, يا هيولايي سردي مي بينند كه به قول او: «همه چيز _ اش دروغين است». ظاهر اين سخن رنگ و بوي آنارشيستي دارد و ممكن است در باره‌ كشورهاي كه اراده‌ي عمومي از طريق بدنه‌اي از قوانين مدون و نظام حكومتي مستمر ابراز مي‌شود, اندكي افراط آميز تلقي گردد, اما در مورد  ما كه فرهنگ‌سياست بر يك فرهنگ استبدادي  استوار است, يقينا مصداق پيدا مي‌كند. ترديدي نبايد داشت كه بي‌دولتي ملازم با هرج و مرج اجتماعي و سياسي است و جامعه را بدل به يك جزيره‌ي وحشت مي‌كند, اما جامعه‌ي ايران تا آنجا پاره پاره و بند بندش از هم گسيخته است كه به سختي مي توان نام ملت را بر آن نهاد, زيرا آنجا كه ملتي هست و هستي ملي به معناي واقعي شكل گرفته باشد, كسي به اين آساني نمي تواند اراده‌اي عمومي را به سرقت برد.
ريشه اصلي اين بد اقبالي تراژيك دردرون هستي فرهنگي است كه در آن انسانيت تنها در قالب قوميت قابل درك است و قوميت مفهومي است مقدس تر از انسان اما عاملان اصلي اين تقلب اهريمنان درون ند. اين روح اهريمني ريشه در فرهنگ ما دارد؛ فرهنگ ما فرهنگ استبدادي است و فرهنگ استبدادي, فرهنگي است متقلب پرور. استبداد بي نهايت امكان‌هايي را كه پيش روي آدمي قرار دارد از او مي‌گيرد و نمي گذارد انسان‌ها خود راستين‌‌ـ‌اش را تحقق بخشند, از اين رو انسان‌ها را متقلب بار آورده و با آرمان انساني و اهداف بلند مدت بيگانه‌شان مي‌كند. خود راستين در فرهنگ‌اسبتدادي فرصت حضور و نماياندن خويش را ندارد. جانشين اين خود راستين خود متقلبي است كه محصول اين خود متقلب نهادهاي اجتماعي متقلب است: , سياست متقلب, نظام اقتصادي متقلب, نظام خانوادگي متقلب و مبتني بر تبعيض و از همه بد تر نهاد تعليم و تربيت متقلبي كه دگر ديسي شده‌ي ارزشها, باورها, اخلاق وسلوك اجتماعي قبيله و قومي است كه با جباريت و درنده خويي، با تقلب و شيطنت ، قدرت سياسي را در دست داشته است.
بي‌گمان وقتي كه حافظه‌ي تاريخي يك جامعه با ارزش‌هاي انساني بيگانه است, و هنگامي كه فضيلت‌هاي انساني و اخلاقي نه با معيارهاي انساني, بلكه با محوريت قرار دادن اخلاق و ارزشهاي قبيله‌اي و اتنيكي داوري مي شود و زمانيكه شايستگي هاي انساني و چهره‌ي ملي بودن در قوم خاصي فرو كاسته مي شود, در آن صورت بسيار طبيعي است كه بر آيند آن دولتي مي شود هيولايي سرد.
براي عبور از اين بن‌بست و انحطاط‌فرهنگي و ساختارشكني‌سياسي واقعي در روابط قدرت، تنها تغيير فرهنگي‌متعادل و تدريجي كافي نيست, ساختار شكني واقعي با تغيير فرهنگي  و نفي تمامي ارزش هاي تاريخي و موروثي كه در بطن آن روابط انساني به روابط اتنيكي تحريف شده است, امكان پذير مي‌گردد. زماني امكان گذار از رفتارهاي معطوف به قومیت، به رفتارهاي معطوف به قانون و شايستگي‌هاي انساني فراهم مي‌گردد، كه فرهنگ معطوف به قوميت را دگرگون سازيم. ،اما اكنون  دولت می کوشد به دور خويش هاله ايجاد كند و به دور از چشم مردم, خودش را مات, بي رنگ, هفت رنگ و همه رنگ سازد و در پنهان  كاري هاي مكرر، هستي  باژگونه‌اش را استمرار بخشد؛ هستي‌اش وابسته به اين است كه در سايه – روشن ها گام بردارد, در فضاي سياسي مه آلود و تيره و تار و روي بُردار سياه جهل. اساساً يك ذات كه همه- اش دروغين است, هيچ نسبتي با صداقت و راستي ندارد

 دگرگوني‌هاي  روساختي ناتوان از آن است كه چرخ يخ زده‌اي تاريخ ما را به حركت در آورد. ايران امروز جهان ايستايي است كه « در آن طرحي ساده و ساكن بر عالم فرمان رواست. جهاني است يكسره با طرح و هدف اخلاقي كه در آن ارزش‌ها يا «نيك» و «بد» يكبار براي هميشه داده مي‌شوند و غايت هستي را فرا مي‌نهند. اين جهان ثابتِ ارزش‌ها ديگر به صورت پل بر فراز رود نيست، بلكه چنان فضاي هستي را پركرده است كه با سرماي ثبات خود رود هستي را نيز مي‌افسراند. آنگاه است كه همه چيز را چنان يخبنداني فرا مي‌گيرد كه حتي هوشمند ترينان نيز به شك مي‌افتند و همزبان با ساده لوحان مي گويند: مگر بنا نبوده است كه همه چيزــ ساكن بايستد؟ يعني بنيادِهستي را ايستا مي انگارند نه پويش.» روح تاريخي كه دولت متقلب را در بطن خود پرورش مي دهد يك روح خوابناك است, اين روح خوابناك تنها با بر انداختن شالوده‌ي فرهنگ غير انساني از خواب سنگين‌-‌‌ اش بيدار مي‌گردد. فرهنگ ايران تجلي انگيزه‌ها و آرزوهاي قوم مسلط است و حتي از راه تقلب  به اموري انگشت صحت مي گذارد كه با ارزشهاي ذهني شده‌ي قوم مسلط سازگار آيد. در اين فرهنگ قوم مسلط تكثر را بر نمي‌تابد و مشتاق آن است كه در راه ابراز وجود پيروز مندانه‌ي خويش, ديگران را به طور كامل بر اندازد و نيست كند. ديگري, در اين فرهنگ نه به مثابه‌ي موجود به رسميت شناخته شده و جزءی از پيكر كلي بنام ايران, بلكه آن گونه درك مي‌شود كه سزاي او نيست شدن است. ديگر-‌ بودن, بنفسه يك جنايت به شمار مي آيد و مكافات اين ديگر- بودن چيزي جز نيستي نمي تواند باشد. اما از آن‌جا كه فرد پيروز به معناي واقعي اقدام به نيستي ديگران مي‌كند, خود نيز به سرنوشت نيستي گرفتار مي آيد. زيرا ديگر كسي نيست كه وجود او را به رسميت بشناسد و يا اينكه خود حقيقي اش را حد اقل به صورت برده هم كه شود در سيمايي فاتح باز بيند. بدين دليل است كه سرنوشت انسان ايراني، سرنوشت شوم و سيزيف‌وارانه‌ و تاريخ‌سياسي اين كشور‌، تاريخ هست كردن‌ها براي نيست كردن‌ها، و نيست كردن‌ها به هدف هست كردن‌ها است. بر آيند اين دور باطل‌تاريخي و اين پارادكس هستي و نيستي چرخش هميشگي است در نقطه‌ي صفر و نيستي مطلق.

نوشته شده توسط جلال رحمانی در 11:58 | | لينک به اين مطلب

سه شنبه چهارم خرداد 1389

کوری یا کور بودگی؟

برداشتی ازاد از رمان کوری

من اغلب «فاجعه‏ها» را روايت مي‌كنم، از سياهي سخن مي‏گويم، از کور بودن ما نسبت به «رخدادها» و فاجعه‌هاي انساني. از اين رو امكان دارد ياد داشت‌هايم، سياه‌نمايي وضعيت موجود تلقي گردد. اين امر تا جايي درست است، من سياه و تلخ مي‌نويسم و از سياهي و تباهي مي‌گويم، اما به نظر من ديدن سياهي بالاترين «بصيرت» است. شايد كساني باشند كه خوبي‌ها را ببيند، ایران تخيلي را كه «قلب آسيا» است و مردمان شجاع و قهرماني را كه بيگانگان متجاوز را از كشورشان بيرون رانده‌اند، اما براي من اين حرف‌هاي رمانتيك توهمي بيش نيستند، ایران، نه تنها قلب آسيا نيست، بلكه چالة هرز و سر زمينی است كه جز ظلمت و فاجعه، چيزي در آن ندرخشيده است، و مردمانش كورها و پوليفيموس‌هاي تك چشماند كه جز كشتار و خشونت، جز جهل و بدبختي و فلاكت، چيزي ديگري در تاريخ شان ندارند. چرا بايد ‌چنين باشد؟ پاسخش را نمي‌دانم، زيرا من نيز فردي هستم از كورهاي اين سر زمين، فردي از مردمان كه از قافلة تمدن‌بشري كه چون اسپ تيزپا چهار نعل به پيش مي‌رود، عقب‌مانده‌اند، فردي از مردمان كه اكنون در هبوط اخلاق و كسوف خرد، در ظلمت فاجعه‌هاي انساني دست و پا مي‌زنند. تصور مي‌كنم من براي ديدن کابوس‌ها و بدبختي‌ها آفريده شده‌ام، براي تماشا و روايت کابوس‏هاي رعب‌آور و دهشت‌بار. از آن‏جا كه هر آن‌چه ديده‌ام، كابوس و دهشت و فلاكت بوده است، بنا بر اين تنها امكان گفتن برايم روايت كابوس‌ها است. در حقيقت من خودم نوعي توهم و فاقد هستي‌ام، هستيِ من در صدايم خلاصه مي‏شود، در آوازم، در کلماتي كه مي‌نويسم و در نشانه‌هايي که در حين گذار از خود بر جاي مي‌گذارم. من بر آنم كه خودم را، آوازم را و بيانم را به نشانه‏هاي «فاجعه» مبدل كنم؛ زيرا من نشاني از فاجعه‌ها هستم، اگر روشن‌تر بگويم من خود نفس فاجعه‌ها هستم، ما مردم ، دژخيم خويشتن هستيم، هرچه ديديم فاجعه ديديم، هر چه كرديم، جنايت بود، بياييد به گناه و جنايت خود اعتراف كنيم« داد ازما! مجنون مردمان، دژخيم خويش!» هدف من از اين نوشته‏ نيز نه طرح تئوري‏هاي پر آب و تاب و رياکارانه، نه لاس‌زدن‌هاي بي‌ربط فلسفي، نه كله‌فروشي روشنفكرانه و نه اظهار فضل و شرف دين‌دارانه، بلکه «معنوي‌کردن زبان» است و پاکيزه کردن آن از كثافت‌ها وكليشه‌ها و كليت‌هاي جعلي و كاذب چون وحدت‌ملي، جهادمقدس، مردم سالاری دینی، دولت‌ دموكراتيك و جمهوي‌اسلامي‌ایران، كه زندگي و انسانيت را به تباهي مي‌كشاند، كليت‌هاي جعلي و كاذبي كه در پي يك كاسه كوزه كردن جهان و انسان است. بنا بر اين اگر من تلخم، تلخ‌تر از تلخي و اگر من ساه‌نمايي مي‌كنم، سياه‌تراز سياهي و اگر اين پرسش‌ها براي تان غريب و غير معمول اند، و اگر اين سخن‌ها زهراگين و كشنده و مسموم هستند و يا رگه‌هايی از جنون و ديوانگي دارند، مرا ببخشيد واگر حوصلة خواندن اين ياد داشت‌‌ها را نداريد، به دور افگنيد! راستش من يك ديوانه‌ام، اگر ديوانه نمي‌بودم نمي‌نوشتم. وقتي فاجعه‌ها آن‌قدر دهشت‌بارند كه نمي‌توان آ‌ن‌ها را به زبان مفاهيم ترجمه كرد، بي‌ترديد نوشتن نوعي ديوانگي است، مهمل‌بافي و ياوه‌سرايي، آيا اين طور نيست؟

ادامه مطلب

نوشته شده توسط جلال رحمانی در 16:21 | | لينک به اين مطلب

جمعه بیست و چهارم اردیبهشت 1389

کتاب

نوشته شده توسط جلال رحمانی در 12:39 | | لينک به اين مطلب